哲学，是“爱”“智慧”，或者如列维纳斯所言，是作为爱的爱，但是，与“爱”同行的往往是我们所竭力要避免的痛苦，自己的，或是他人的。柏拉图的先师苏格拉底之死就是这样一个既是自己的，也是他人的痛苦的“事件”。二战中的列维纳斯同样也经历着这样的遭遇。然而，他没有退缩，而是采取了鲁迅式的直面，一种行动，或可称为“爱”的行动，去接近那“智慧”的真谛。《从存在到存在者》就是这一“爱”的行动的结晶。该书的中文译名恰切了他的意图——“离开海德格尔的思想氛围”。为什么要离开被列奥·斯特劳斯称为20世纪惟一伟大的哲学家的海德格尔呢？因为斯特劳斯的“毒眼”看到了海德格尔思想中虚无主义的深渊。同为犹太哲人的列维纳斯难道就没有感受到吗？要不他一生怎么会对海德格尔的一段往事耿耿于怀呢？既然要“离开”，那么从海德格尔的“存在”开始将是一个方便的出口，一个“出离存在”的起点。“存在”的“非人格性”是一种“无形”、“无名”，本源意义上是原初的“物质性”的“躁动”，列维纳斯用了一个法语词汇“il y a”来表示。“这里”“有”的却是“无名”的碎碎作响，这也是“在者”的体验，抑或是列维纳斯在集中营中的真切体验。“在者”不能如海德格尔所言“沉沦”，“烦”、“畏”并不是已然的出路，“在者”要从中“出离”，一种从“非人格性”的“存在”中涌现出来的运动，不是“向死而生”，而是“以生向死”，寻求死后的意义。“生”的“在场”正是“死”之“不在场”，生命意义的渊薮正在于此种“不在场的在场”。“在场”意味着“当下”和“现在”，在“当下”的和在“现在”的不是“存在”，而是“存在者”，这是涌现运动所带来的“事件”。呈现此种“事件”在列维纳斯看来就是“实显”，这是《从存在到存在者》所传达出来的主题。“爱”的“实显”就是“存在者”的“当下”与“现在”，“爱智慧”从而也就具有了“实践理性”的质素，列维纳斯所倡导的“伦理学作为第一哲学”，难道与康德意义上的“实践理性的优先性”没有关联吗？伦理之优先性对于我们并不陌生，难道不可以说列维纳斯的“爱智慧”在古老的东方没有知音吗？“仁者爱人”，所谓“仁爱”不就是“人人之爱”吗？难道不是人之于他人之爱吗？哲学是希腊的，这没有错，但是在本源意义上的吗？若从“爱”之立足，孔门之“让世界充满爱”拿到就不是一种“爱智慧”吗？这并不是一种狭隘的民族主义，这样的思考本身就应该成为一种对思者的召唤。我是这样认为的。Philosophy itself is the final judge of philosophy。同样，我们也可以说，philosophy itself is not the final judge of philosophy。It is always going along with Eros。

有点时间，看看友人的文字，有点想法，胡言乱语。看官姑且看之。
美是一种感受，是一种直觉（克罗齐语）。而直觉是女人的专属。记得先生在一堂课中提到过女人与直觉的关系。先生举的例子是在家一定听夫人的。直觉又是不讲道理的，你说不清楚她的来龙去脉。一旦你用理性去分析她，她的美就被糟蹋成碎片了。
其实，美又是一种期待，是一种想邀请着你来与我分享的期待。可美恰恰又是个人私密体验，甚至是瞬间的，真得不能与别人相同，也无法相同。不去期待，怎么也是一种美呢？这只不过是造物的神奇。期待是无穷的往复，期待到了也就不是期待了。人只能活在当下，这是一个事实，但可以诉诸文字的想象。在笔端所流露的是过去、将来还有现在。当我们说将来的话，将来已经到来；当我们说现在的话，现在已经过去；当我们说过去的话，过去浮现眼前。因此，“说”靠不住，还是笔端流露的文字来的扎实。

人生痛苦，这没有错。殊不知还有人生如戏、人生如梦……这些只不过是人自找的。生命之轻、生命之重都可以说通，同样人生痛苦、人生如戏如梦也可以说通。国人常说先天下之忧而忧，体现的是我们这个民族的忧患意识，殊不知孔老夫子也提倡“乐”，他老人家听闻韶乐，三个月不知肉味。也正好，现在猪肉这么贵。
俄国有个作家的一本书叫《以头撞墙》，国人太圆融了，有时候还真差以头撞墙的精神。要不为什么屈原怀沙之后，直至王国维才有暴烈的举动呢？死并不可怕，可怕的是要死不活。
其实，我们来到世上就是来等死的。诚如史铁生言：死亡是一个必然降临的节日。我们何必考虑她呢？上天堂也好，下地狱也好，或者处在阴阳间，这都不是已死者和在生者能够决定的，我们为什么为此而劳神呢？海德格尔说人就应该这样操劳，只不过说出了人生的一种体验吧。活，只是当下的事情，放得下的，就已经放下；放不下的，还是常伴左右。说到底，还是一个心态，一个怎么面对的问题。
读了一些书，中了许多的毒。不知道是解毒好了，还是以毒攻毒好。人，活在当下，人总在途中……

To sacrifice a man, you must sacrifice him to something higher than himself.

这是在看书过程中得到的一句话，是以赛亚·伯林在评述康德的道德哲学给出的，解决的无非是“人是目的”这样的问题。
人怎么就成为目的呢？现实中有很多不把人作为目的的现象。陡然问别人或是问自己：你的或我的目的是什么？答案很难达到哲学的深度。可是有人说，哲人在向大众传授教义的时候是在撒谎。这可就难办了，我们怎样去分辨真话与假话，我们又怎么去分辨目的是否正确？折衷的办法就是不去理会哲人的教义，我们生活在非柏拉图理想国意义上的现实生活中，还是一切从简，那些问题留给那些爱撒谎的人去解决，我不想头疼。这未尝不是一个解决方式。但一切从简，真的就会把日子过成诗吗？许多人都说过简单、平淡才是真。这个真到底是我们需要的真理还是平常的意见呢？无疑，我们又走入了夜幕，也就是柏拉图意义上的洞穴。人又不仅仅是屈服于黑暗的，就像钱钟书先生的围城一样，总有进进出出的。方鸿渐一句 “不知道”并不能解决问题。问题依然还就是问题。于是人们会面临着突围。突围是一种出走、出离，但不是一劳永逸的解决了人是目的的问题。出走、出离是一种空间的转换。熊秉明曾说过： 每个人都生在一个地方，那是他的乡土，成长到青年时期便会萌生远行的愿望，要到四方去，远方去，甚至定居下来，在异地长大；而随着时间的流逝，另一种思想会慢慢萌生起来，和远行相反，是回归。然而，回归和相思不同，相思是一种情绪，一种忧伤；回归是一种认识，一种成熟，是生命的完成……其实，可以把以上归为一句话，空间的转换抚慰着心灵-灵魂，使之成熟，也意味生命的完成。可能你会感叹，这太长了。聪明的人会领悟到其实这就是一瞬间。瞬间的领悟而使得生活称义。生命永恒，是一种期待；生命短暂难道就只能慨叹吗？抓住生命瞬间，不期待生命永恒难道不是一种美吗？生命永恒之期待是诗意的，可先生告诫我说诗意的地方生活并不诗意，生命的美丽只能开放在美丽的血腥中，犹如凤凰涅磐，才能知晓生命之重，也能明白生命之轻并不是一句敷衍的回答。还是一顿论说，可厦门此时已是微雨时分。

     残雪在其著作《地狱中的独行者》中解读出莎士比亚戏剧中具有一种被其称为“罗马的境界”（P167-179）的质素，其特性在于以一种艺术的方式达到了对人性的还原；布罗姆之《异教英雄的道德》（见《巨人与侏儒》P170-198）则以一种政治哲学的方式完成了人性的勘查，其实根子上还是一种对人性的还原，殊途同归。在这两种方式中，我认为观念是肯綮，只是完成的方式一为东方式的、艺术性的、诗意的，一为西方式的、伦理性的、实践的。一定要这么两分吗？其实艺术也好，政治哲学也好，皆为人之为人，人之自我认识、自我完善、自我反思、自我超越的方式，且达到的深度、程度是一样的。那么，在艺术与政治哲学之间就应该可以建立一种深层次的联系，而同一性就存在于关于人性的观念还原中，那么这种还原的历史维度是什么了？借助于邓晓芒先生的《艺术中的历史》关于人性与历史维度的论述，推进一步指出历史的灵魂在于恒久的人性，从而达到人性之谜的观念史还原。

Persona（人格）乃居于人内在事实的核心，个别存在赋予人得以形成其内在方面的理性与意志。其语源盖乃埃托尔利亚语之phersu（该词写在神的假面画旁边，意义=假面或颜面）

古典时代 其三层次的含义①假面或颜面②演员③法人

戏剧 戴面具的演员之两个主要契机：①假面后面，有以被赋予了理性的人格为中心的人，此人格必通过假面按照自己的作用体现其生命②对于戏剧作者的计划和其他演员的行为言，必借应答（respondere）关系才能实现

以上是从静态角度考虑

动态：重视作为主体的人格的persona概念，同时重视作为此种应答性的责任responsabilité

生命是偶在的，但也是“另一个传奇，另一个神话”。为了梦想，在缺乏“传奇”、“神话”的世界里奋力挣扎，这可能是作者的旨趣所在，也可能是文学的魅力所在。梦想与现实的相遇，“梦想的风流”往往被“现实的风雨”打碎，“梦想”由此成为无根的、飘零的。回到现实还是超越现实，这是一个类似哈姆雷特“生或死”的问题。作者无疑已经给出了自己的选择：“I believe I can fly”。正是由于有梦想、超越，人类才有希望。

某种意义上,人生就是一颗“梅”，关键在于你怎么“品”。至于“品”出什么味道来，那已然不是重要的了。就好像黑格尔所说的小男孩剥水仙球茎的故事：小男孩想知道水仙球茎里面的茎瓣是不是更洁白、更诱人，就一直剥下去，可到头来得到的却是撒落一地的水仙球茎瓣。生命就是虚无，把捉生命就在于“剥”的过程。这“剥”这“品”其实是异曲同工的，只不过作者更以女孩的细腻切入罢了。

生命有出口吗？没有，因为她是“向死而生”的，这就已然注定了她没有出口。作者以一个平淡的故事却道破了生命出口的宿命。是什么这么锐利？人的一种韧性，一种以头撞墙的韧性，只有这样才能展现历史的天空。在人的历史性的必死的末端出现了生命的出口——“天空”。在“天空”与“大地”间有了一个舞台，上演着生命“绝美的舞蹈”，这是“灵之舞”。凤凰的魅力，不在于其色彩绚丽的外表，而在于其积香木自焚的胆识与勇气，人何尝不可以做一次凤凰呢？

“愿望”之“思”，是“向来属我性”的，作者以“思”之“诗”的形式，付诸于“我”之“行动”，企盼“我”之“诗意”的生活。但作者并不止步于“我”，而是由“我”而及“他人”，破除“他人是地狱”的魔咒，境界为“他人”而开。

“青春的微妙”是不可言说的，就如生命之不可把捉，只能感受、体验，但人是不会沉默的，总要“说”“什么”，总要“把捉”“什么”。作者以自己的方式“言说”了，“把捉”了，尽管“享受在没有秩序和明确中摸索的感觉”中，但境界也“深刻”了些许。

妄想、问心、夜游、病杂四记，看似毫无章法，是乃有深意。妄想之于现实、问“心”之于问“身”、黑夜之于光明、病态之于正常，四者皆是一种“边缘”态。“边缘”在于审视得明白，俗话就是“看”得清楚，“看”即是“目”的一种行为，“看”明白了，“目的”也就清楚了。但人真的就“看”得清楚、“道”得明白吗？？所以，作者说“一种淡薄，一种沉重。”，其实生命之轻与生命之重都对。

世间有这么一个词语：“诗人哲学家”，我不敢说作者已然是这样一种人，但我们不能取消其对这样一种人生境界的追求。“恣意张扬的青春，我为自己另谱了曲调。”，作者想怎么“另谱”人生呢？以“干干净净的缄默与存在”。难道“缄默与存在”就是“干干净净的”吗？“留我，空灵的寂静。”道出了这个追问的答案：虚无，一种东方式的“空灵”的虚无，一种生存的智慧。

一种“乐感文化”的痕迹。殊不知“乐感”后面是一种“忧患”，在一“忧”一“乐”中，才能更恰切的体味出生活的圆融。

作者的“无为而作”只是一种生命的隐喻：生命无常，逝者如斯，生活无奇，是该“无为”。可作者“作”了，“文字”就是这种“做”的方式，但不是罗兰·巴特晦涩的“零度写作”，而是有着感性激情和念想的，这才是作者“做”人的旨趣：现实不是诗意的，总还是允许对诗意的追求吧。

迷离，纷乱，世间风月几多重？是长灯在远明，照映出红颜霓裳，舞不断多情梦。走过千年，几多悲绪，多情自古长恨，却无用。是谁燃尽香蜡，黯淡书中一隅，沉淀书香里。

“凤凰树下的思索”，思索什么？思索人生、思索青春。人生是什么？青春是什么？是思索追求中自我价值的实现，作者如是说。“猛地抬头”，仰望苍穹，使我想起了康德的教诲，可“物自体”太神秘了，我们对之心存敬畏，还是回归“大地”的好，尽管青春只有一点点“火花”，但她也可以成为“花火”，也可以璀璨夺目的。幸哉！还是有这么一些“青春”在 “思”着“青春”“何为”，其实我们和贤哲没有什么两样。

“感伤”是“感”和“伤”，一者在于情绪、情感，一者在于身体、心灵。身体、心灵是情绪、情感的在体，人之根本的生活状态。人之生命的偶在，强调了个人的生存状态。在在体和生存状态件，是一种生命的悖论。沉沦也好，奋发也罢，并没有什么可以指责的，全在于个人。但有一点是应该明白的，也就是“你”是“可以微笑着”的吗？！

在德里达看来，西方的哲学历史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”，借助于海德格尔的概念，德里达将此称作“在场的形而上学”。“在场的形而上学”意味着在万物背后都有一个根本原则，一个中心语词，一个支配性的力，一个潜在的神或上帝，这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯（logos），所有的人和物都拜倒在逻各斯门下，遵循逻各斯的运转逻辑，而逻各斯则是永恒不变，它近似于“神的法律”，背离逻各斯就意味着走向谬误。

 这样就能比较好的理解列维纳斯的“不在场的在场”。

友人曾表述过这样一个观点：有信仰的人总是与世格格不入，他们是以出世的态度入世。

我当时没有回答。细想之后，我不认同这样的观点。诚然，人是需要有信仰的，尤其是在我们这个缺乏信仰的民族中，也尤其是在我们这个缺乏信仰的时代中。但为什么有信仰的人偏偏就与世格格不入呢？估计有点太绝对。太绝对的话就有点假了。但这种“假”如果从另外一种意义上来看的话，也是必然的。人不可能达到绝对，圆满是人之为人的“有意识欺骗”，可恰恰是这样一种“假”，才是推动生命的力量。也就是说我们可以虚设一些至高的东西作为我们人生努力的方向，这样才会有生命的“活水”。

人根本就不能够“出世”，“出世”的人还可以称其为人吗？神仙都要食人间烟火啦。人本就“在世”而生，人本就“入世”。反观历史，从屈原至王国维这段漫长的时间中，有多少文人会自杀呢？鲜有。原因就是很好地运用了“出世”与“入世”，只是不同情境中的生存策略罢了。

关于生命故事的叙说已经有了许多，许多……我们是否可以通过这许多、许多的生命叙事来寻求到我们关于生命思考的意义呢？至少我不知道。因为这根本就是一个形而上学的问题，这个问题本身就很可怕，所以哲人说“形而上学的深渊”、“形而上学的恐怖”等。然而，同样是哲人的苏格拉底，却逼着你去反思，只是表现的形式因人而异罢了。这就有点残酷了，人的肉身不得不承载着庞大的思想怪兽，犹如西西弗斯神话中的推石者。的确，无论你知不知晓生命之重或是生命之轻的蕴涵，你还是得面对这个可怕的、残酷的关于生命的思考。写到这里让我想起了尼采先生所说的一句话：“我们应该重新思考‘残酷’的问题，应该睁开双眼……几乎所有我们称为‘高级文化’的东西都建立在这样一个基础上：残酷被赋予了崇高而纯洁的品质，并且被不断地加强——这是我的定理。那只‘猛兽’根本没有被杀死，它活着，它还很活跃，它只是让自己变得神圣了。”

看了《绝命调查》，男主角是我很喜欢的，因为在很多年前，我看过他演的电视连续剧。他饰演一个反派人物，从台词中我知道了亚当-斯密。这一次，我从他那里知晓了拉康。

我们每个人都会有幻想，而幻想总是应该幻想点什么，只不过这个“幻想点什么”不应该是现实的。走到这一步，也就是我们接近了拉康哲学的“point”。幻想必须超越现实，因为一旦到手或是上手，就在这一刹那，你已经不再“想”要她了。人是应该为了自己继续生存的，欲望的客体必须永远无法达成，否则就是“需要”的“满足”。你需要的不是“她”本身，而是对“她”的幻想，that is to say---desire support fantasy。这才是帕斯卡尔所说的“true happiness”，即来自对未来快乐的白日梦。

也看了《still life》，我觉得导演很好的运用了伦理--叙事。欲望是可怕的，十六年，长也不长，短也不短，欲望（我们不要狭隘的理解，这往往是我们容易犯的错误）指引着三明走向一种美好生活的伦理想象。两年，已经过了法律规定的时限，一次见面，一小曲舞步，满足了，突破一种要死不活的尴尬境地，同样指向一种美好生活的伦理想象。

其实，苦也可以是一种“浪漫”，导演在实验着“人在路上”的限度，犹如现代绘画艺术的实验，这样的“极致”，这样的“point”才是我们能够找到的“感动”源，因为我们已经麻木太久，无暇去“寻找”感动。

“迷宫”是用“走”的，“故事”是用“说”、“写”、“编”的，两者之间是什么关系呢？问题的关键在于人从“迷宫”中“走”出（不出）了“什么”，从“故事”中“说”、“写”、“编”出（不出）了“什么”。

plato:Good Beyond Being

levinas利用这句话来展开他的思想，海德格尔认为“being”之有时间注入后才是根本的，是谓把时间引入形而上学，从而形而上学有了新的蕴涵，他是在批判传统西方形而上学而走入形而上学的。看来是西方形而上学的宿命。

levinas不同，他认为海德格尔生存基础本体论当中缺乏伦理学的维度，这主要是针对海德格尔早期思想，但他也抓住了展开其思想的关钥，从而走向伦理学是第一哲学的道路。

看来海登·怀特没有错，西方思想不管是你要跳出，还是继续，总绕不过plato。

伦理学“自然”主体间性，人与人、主体与主体……，从而“他人”不是主体自我的附属品，甚至只有通过“他人”，才有“我性”。这估计就是levinas的意思。

卡尔·巴特在论述莫扎特的音乐时说：“生活是沉重之轻和轻之无限沉重”。很喜欢这样的表述。

自从米兰·昆德拉的小说面世以来，中国语境中总是在谈论着：生命之重和生命之轻。到底生命始重还是轻？这都不重要了，这只不过是在围绕着生命而展开的论述。我们可以采取这样的表达，但问题意识是不能更改的。

现代性带来的crisis之于中国是双重的：中西与古今。而立足点应该是在世之人。要克服这样一种危机，应该把现代性als审美主义来考虑。

人是经常处在困境中的，或者可以说，人是总要处在困境中的。这一点不是我说的，司马迁在阐述游侠的情境时早就言明了。身陷困境，怎么办？这是一个需要考虑的问题，很多时候，我们在这样一种情境中胡乱抓住什么就不放了，好像抓住了一根救命稻草。其实不然，此时的你已经就是“straw man”呢。应然的态度是不必盲目的、焦急的选择，来日方长，慢慢挑慢慢看，不要为了情面、也不要为了人情而选择，估计中国人吃亏就吃亏在情面上。是否这就是常人言道的冷漠呢？我不这么认为，只是这么做是为了不背负道义上的十字架，最后使自己进退失去了本源。其实，还有一种方法，就是借助文学性的想象，也就是说要做“daydream”。不过，这种方式还是不能最终解决问题，要不咋叫审美乌托邦呢？自我慰藉吧。这样一个维度是不是可以缺失呢？我觉得当然不能，否则，人只是赫尔穆特·普列斯纳意义上“体质的人”。

这么一段话是看了野夫写的关于先生的文章后，照葫芦写的一些啰嗦话。野夫没有见过，只是在电话中聊过，先生也提到过，很有才华的一个学生。我不是有才华的学生，我属于“这么没文化的人”一类，先生说的。慢慢的，这句话也成了经典。我也很享受这么一句话，就好像品人的时代的情境，我至少也有一“品”。

　虚无主义(nihilism)
　　
　　一种全盘否定各种传统的价值观念甚至道德真理的态度或观点。这个词是屠格涅夫在他的小说《父与子》中创造的，用来描绘一部分俄国知识分子，他们对缓慢的改良感到失望，放弃了他们前人的自由主义信仰，接受了这样的信念：用任何手段破坏俄国的现状都是正当的。在政治学、伦理学和美学领域里，主要的革命功利主义思想家是皮萨列夫(D.I.Pisarev，1840－1868)，他在屠格涅夫的小说中被描绘成巴扎洛夫，他也高兴地接受了这个绰号。在后来几代的俄国知识分子中，有许多人采取了这样的虚无主义的态度，其中有扎契涅夫斯基(P.C.Zaichnevsky)和谢尔盖·涅查耶夫(Sergei　Nechaev)，前者号召他的同龄人“拿起斧头来”，后者写了《革命的教义问答》一书，在陀思妥耶夫斯基的小说《群魔》中被描绘为厚颜无耻的彼得·维尔霍文斯基(Peter　Verkhovensky)。
　　虚无主义这个词后来被用来指俄国以外的各种激进主义运动：1930年代纳粹在德国的胜利被说成是“虚无主义的革命”。当代某些新左派激进分子往往被叫做虚无主义者。
　　———【英】A·布洛克等编：《枫丹娜现代思潮辞典》

这样的话，历史主义所认为的各种观点、主张、学说具有历史的相对性，就很容易走向相对主义，从而最终滑入虚无主义的深渊。据说现代性危机的核心就是虚无主义。

我好像有点意思了。

F·Jeanson曾说：“多大程度上你逃离了女性处境，多大程度上你就理解了女性处境。” 引自Daniel Armogathe，Le Deuxieme Sexe de Simone de Beauvoir，Paris：Hartier，1997，p.9.

邓晓芒说过：一个男人，成功的多少取决于理性的多少。

女性逃离其处境，应该是什么呢？？是指向男人那？还是。。。。。。如果是，那么，这当中就有问题，女人的成功也应该取决于理性的；如果不是，那还有什么呢？？

上帝吧！！！？？

“他者”概念流行，遂有“文化‘他者’”、“美学‘他者’”之说。可衍生出来的概念是难以确定-界定的，因为我们只处身在我们自己中。毋庸置疑，此种说法有其真理的一面。从整个哲学是发展及其流变来看，尤其是法国得 “他者”（autre／other）之重。 “他者”本属现象学范畴，在精神分析、后现代理论中多有发挥，拉康曾在诸多场合表达过对“他者”的关切：言说者的自我确认需要存在另外一个认识者，“语言”作为结构就是这个认识者，“当言说在进行的时候，也就产生了意义，同时还给说话者赋予了身份”；“他者”既在言说者之外，又在言说者之内。而Emmanuel Levinas则致力于建构被称为“第一哲学”的“绝对他者”之伦理学，他认为，西方传统哲学所讨论的“他者”一般只是相对“他者”，即都是从自我外化出来的，可以被自我同化和扬弃，而“绝对他者”则是不可被还原到自我和同一性那里的“他者”； “理解”到达的地方，就是“他者”消失之处。这些论述对于我们来说是有其启发意义的，但问题意识不相同则是肯定的。以此来思考文化或美学“他者”，则必须承认文化的他性与自性是相互依存的，它们实际上是 “跨文化视域”这一问题的两个方面，自性借他性得以呈现，他性借自性得以突显；同时二者自身又是发展的，并不是一成不变的，对话和理解正是实现创造性、超越性发展的途径。文化“他者”和美学“他者”的概念并不是绝对的，从事实层面来看，勒维纳斯的 “绝对他者”并不存在；如果有，也仅仅是作为绝对化了的 “理想类型”（韦伯语）才能存在。