[德]马丁·海德格尔著，孙周兴译《演讲与论文集》，北京：三联书店，2005年10月

第三部，《逻各斯》（赫拉克利特，残篇第五十）p219-48

第一段：“思”之“路”之“迢远”，“思”之“路”在逻各斯原则下通向“质朴的东西”[思之结果是一种返璞归真，“璞”与“真”还真是“道说”了“思”之本性]。“思”之“返璞归真”是艰难的，但还是有“少量标志”指示着前路。

第二段：本文之目的=以赫拉克利特残篇第五十作为“主导线索”展开“自由的沉思”，以期有所推进“思”之“路”[道=残篇第五十----思----路]。所前进之“处所”乃是一空间，在此“空间”中“至少这一个箴言会以更值得追问的方式向我们说话”。[追问中不是“我”说“语言”，而是“语言”向我“说话”，它不是我所谈论的对象=not talk about，而是它向我说话=talk to me。如果这样言说正确的话，则指向了关于列维纳斯的艺术思想的一条注解，也是在talk “about”和talk “to”之间作出区分]。

第三段：译文==“如果你们不是听了我的话，而是听了意义，/那么，在相同的意义中说‘一是一切’就是智慧的。”（斯纳尔译，把希腊“逻各斯”翻译成德语之“意义”）

第四段：概述箴言所关涉的内容===“思考一种倾听和道说”，表达“逻各斯”之所说=“一是一切”

所关涉的项：听和已经听过——对相同者的道说——逻各斯（=言说和道说）——我（=思想者本身=作为言谈者的思想者）

“思”之方式：明白晓畅自明处才是最值得追问的=“最值得追问的是那个最不言自明的东西”

第五段：在“所思的实事本身中”“始终存有若干个谜团”，认为这是“更加应合于他的思想”。最不能理解的话=“如果我们对这些谜团退避三舍，我们就愈加能接近于它们。”[倒是可以从“迷宫”的角度加以理解=迷宫中的人如果从直线距离出口更近，那么他其实离出口是更远的]。“为了把谜团当作谜团加以觉察”当务在于辨明“逻各斯”和“λέγειν”的意思。

第六段：自古以降，不管“逻各斯”被赋予什么意涵，当中“总是一再透露出一种呼声，要求把理性当作有为和无为的尺度。”[“尺度”重要]，“溯源”才能得到“本源”之于思考理性的本质也是至理。

第七段：“逻各斯”之义须从“道说和言谈”中获知。“逻各斯”意义的两个维度==作为陈说（aussagen）的λέγειν和作为被陈说者（das Ausgesagte）的λεγόμενον。[这里被弄得很复杂了，简单地说，逻各斯既关涉言谈，也关涉言谈之所及。能否简单化的处理为“言谈之形式”和“言谈之内容”？如若可以，则关键在于“如何表述内容”，有点像黑格尔的话=同一句话，不同的人说，意涵肯定不一样（大致意思）]。

第八段：作者肯定了λέγειν=言谈、道说、叙述之义，但联系德语，作者认为这些意思之中更有本源之义= λέγειν“把自身和它者聚集起来的放下来和放在眼前。”[此处能否可以作列维纳斯式的解读呢？下文当中，海德格尔解读出λέγειν有“置放”之含义，而列维纳斯在《从存在到存在者》中也论述了“置放”（position），并以“置放”为出发点，提出“绽出”是否就是“存在”（existence）的元真形式的问题，之所以看海德格尔此文，目的也是希望在两者之间有所“思”]。

第九段：诚然，λέγειν确实意味着“道说和言谈”（sagen und reden），但不能“把这个词语的真正意义，即作为置放（legen）的λέγειν”遗忘。[德文legen正是海德格尔用来对应λέγειν的，指“放下来和放在眼前”，在“legen”中起支配作用的是“积聚”，就是拉丁文“legere”=吸取和积聚意义上的采集（lesen）]。然后作者指出“何以”λέγειν之真正意义“置放”却通达至“道说和言谈”的含义。[词语含义的变化本是实事，文言文中也有类似的变化，比如“道”。是否可以认为中西之“思”乃“殊途”却在某种词源，甚至观念史意义上能“同归”呢，要不叶秀山先生也不会撰文谈中西形而上学之贯通呢吧。这是我的瞎想而已。]

鼓起勇气，给倪梁康先生和李南麟先生写信。

很快就收到回信，真的感谢他们的帮助。

我是见到过很忙的学者，很多时候，都会以很忙打发你，可这两位先生真的不同。

让我想到一个问题：学者，真正意义上的学者应该是什么样子的？

“学者”，应该就是“做学问的人”，而“学问”=“学”+“问”，取两头的，就等于“做……人”。

可见这两位先生两点都“做”到“家”了。

我想，我还是以“问”“学”之“做人”为好，这也是两位先生给我的启发吧。

Max Scheler在其《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中指出“人们永远不可从伦理学推导出伦理本身”（参见312）。这一点很有意思。为什么这样说呢？因为“伦理学”是“ethics”这个单词，而“伦理”则是“ethos”。后者最终造成了一个以德性态度行动而致共同体之共同行动得以成功的主体间性空间的生成。从后者的意涵“民族精神/社会思潮”中也可以窥见。同样是现象学伦理学家的列维纳斯，也在不同场合，反复多次的声称他的“伦理”并不是能产生具体的道德行为准则，两者之间固然有差异，但还是可比拟的。但列维纳斯所认同的却是一种“主体间性空间的弯曲”，前者之“主体间性空间”是“可靠的活动空间”，甚至可以在某种程度上说符合“inter-”之“交互”意涵，而列维纳斯的则多少有些“玄”：因为是需要我们仰视的“他者”造成了这样一种“asymmetry”。

 那么看起来，要是有人靠他那一点小聪明，能够扮什么像什么，能模仿一切事物，这样的人如果带着他希望表演的诗歌光临我们的城邦，以为我们会为他倾倒，把他当作什么神奇的、了不起的人物来崇拜，那么我们会对他说，我们的城邦没有这种人，法律也不允许这样的人在我们中间出现，我们会在他头上涂香油，缠羊毛，把他送到其他城邦去。                                  柏拉图《理想国》

这里显然是一个艺术家被城邦\城邦里的人\城邦的法律驱逐出去的写照,关键在于这个艺术家"是"一个被人崇拜的偶像或创造偶像崇拜的人.应该这么来认为,即柏拉图只是反对"偶像崇拜",至于艺术家则分情况对待.这一点可以看作是列维纳斯美学思想中的源头吗?

这是我的生造词

想寻求一种陌生的、异域情调的他异性。

翻译了一些文章，学会了两句表达

是Levinas的

难得有时间听讲座，偶然看到何怀宏来厦大的讲座信息，特意早早来到中文系，人还真多。讲座开始的时间到了，可主角没来，飞机误点，来的却是周宁——a man who takes a special vision into the problem of reality——这是我听他课所受到的教诲。这一次，在此处，周宁仍沿一贯作风，说出了厦门大学讲座方面的弊病，援引的例子有先生的，他自己的……

我只能无语。保持沉默的姿态其实是思想本身的质素，因为不可说的并不是未思及的，思及的为什么就要说出呢？要不咋来隐微之说，咋来哲学家是在lie呢？

不过，还是需要有一部分人说的，就像《皇帝的新装》中的孩童。孩童意味着enlightment。其实是“en-light-ment”，当中的“light”非常重要，否则，人总处于“cave”中，愚昧撒。

等了不多久，主角来了，讲座题目很诱人——拿什么来拯救你，我的爱人（海岩作品中的），副标题是文学与伦理。完了，就我听的意思却是罪与罚的问题。

不过，有一句话，我很受用——平等公平中的差异很重要。其实这是法国哲学中非常重要的topic。Bergson认为心理的绵延从质上来说是不可能重复的：“同一个有意识的生物却没有两个完全相同的瞬间。……意识是旋生旋灭，不断地更新的。”“绵延就是创新、就是形式的创造。就是绝对新的东西的连续制作”。这种“变”-“新”的时间观念可谓是影响了接下来的世纪，一直到今天。其实，还是不怎么明白“duration”，更难以明白Emmanuel Levinas’ the duration of the instant。这是Levinas在其著名的文章《现实及其阴影》中所阐释的一个主题，主要是关于art criticism。在该文中，Levinas为艺术的谈论选择了一个很特别的horizon。就笔者的浅见，列维纳斯仍然是在classical vs modern 的题域中论及艺术的。尤其是the notion/idea of shadow整个就是一个riddle。说实话，在翻译了此文时，我还真不知道此一概念的意涵，不过还好，在翻译中给了我关于此一观念的体验，因为都是在夜里直至天明。

突发奇想，在周宁的takes a special vision into the problem of reality中是否可以运用the notion/idea of shadow的阐释原则呢？如果可能的话，岂不是take the common and the ordinary experience account into aesthetic enjoyment吗？这倒是符合列维纳斯的阐释原则的。审美需要超越，这没有什么错的，Plato’s way to idea就是一个很好的例证。不过，柏拉图也把诗人给驱逐出理想国了，我不想在理想国中，因为那太完美，就像先生说的，you must suspect the one who is a perfect man。存在于现实中，也没有什么疑问，没有人会说自己不是“在”the life world的。可the life world is not the world of the life，我是这样认为的，当然，你可以对此有所保留。否则，晚期的Husserl也不会致力于“生活世界”这样一个问题。既然“生活世界”是一个可以“思”的philosophical question，那么，看看当中有什么可以“去”“思”的，应该会有所益处。现象学的“世界”是given，一开始就取消了主客二分的对立。剩下的问题则是被给予的世界如何呈现以及我们如何去领会。Heidegger’s being-in-the-world已然就使得“存在”之“思”具有优先性，进而the essential ontological analysis of being就是一个当然的起点，这是存在论的进路。列维纳斯的进路有些不同，他兼Husserl and Heidegger，赋予Husserl’s intention以ontological significance。这也体现在reality and its shadow中。因此，在海德格尔的《艺术作品的本源》与列维纳斯的《现实及其阴影》“之间”当有一些有意思的对反。这不是什么新论，不过在中文语境中被遮蔽了罢了。因为“海德格尔热”已然“灼伤”了列维纳斯，近期也是一样，大家执著于列维纳斯的ethics，ethics as first philosophy，ethical metaphysics以及善高于存在等问题，而遮蔽了列维纳斯的美学问题。这使我面对这样一个问题：为什么要阐释-研究列维纳斯的美学问题呢？他论及美学的文章很少，倒是谈到了诗、文学、音乐等，只不过是作为“出离”-“存在”的通道而已。这也是一个有意思的观点。一方面可以与康德的第三批判在其整体哲学建筑中的作用形成比较，一方面又不同于时下流行的日常生活审美化（不能简单地把审美伦理或伦理美学等同于日常生活审美化，这是时下很流行的观点）。出于此两方面的考虑，我把列维纳斯称为在现时语境中的主流不在场的在场的哲学家，一个“阴影”的哲学家，这只不过是一个metaphor。就好像art is allegory一样。

You are not the you,however,you are the ideal lover.

加拿大学者查尔斯·泰勒在其名著《自我的根源——现代认同的形成》中追溯了联系着或可以说是建构了自我的现代观念的“特定的内在感”的起源和发展，并指出“在我们自我理解的语言中，‘内在-外在’的对立起着重要的作用”。（氏著，译林出版社，2001年，p165）我们只有弄清楚自我的现代观念的源流，才可能在我们这个自我成问题的时代（某种意义上也可以说是他人成问题的时代）更好的实施关于自我（他人）的拯救。泰勒也声称“正确地理解现代性，就是实施拯救活动”。（前揭书，序言，p3）这里的问题域或可以这样来理解：现代性为什么需要正确理解？因为现代性本身出了问题，出了问题就需要解决，就需要反思，而拯救，如果不是从宗教意义上着眼，那么所实施的拯救活动就是一种解决问题、反思问题的一种具有实际效果的行为。如果从理性角度思考，现代性的问题就是理性的问题，在这种意义上，路德称理性为“那个娼妓”并没有什么过错。现代性崇尚理性，把主体提到了前所未有的位置，这已然进入了“内在/外在”的语言系统范式，从而，出了问题的现代性实际上是一种“内在”对“外在”的暴力，这样一种“暴力”是一直贯穿于西方传统哲学话语系统中的，是一种“暴力形而上学”。在“内在/外在”的对立模式中，自我与世界是对立的，世界只是自我的“内在”再现，联结两者的只是一种表象。无疑，在运用“表象”一词来意味“自我”与“世界”的关系，在深层意义上强化了“内在/外在”的分离与对立。两者执其一端并不是应然的出路，前者如意识哲学，后者如外在性-他异性哲学，或可以说前者是德国哲学传统，后者是新近的法国源流。如何寻求拯救的路径？在这个问题的上下文中，陈述“哲学自身是其最后的法官”与“哲学自身不是其自身的法官”都是有意义的，然而出路并没有因此而彰显。是提问的方式出了问题，还是其本身就不能被提问，抑或这问题本身就是一个悖论？如果从悖论的角度思考，那么就又回到了如何言说悖论的问题上来，而语言本身就具有悖论质素的。因此，拯救的问题最终回到了“如何言说”问题上来，或可表述为在“已说”的基础上“说”出“未说”的，即在传统形而上学“已说”“过”的基础上“言说”-“道”“出”-“离开”传统形而上学的，这已然就已经“临近”-“接近”-“进入”“未说”的领域，而这只能是一种“领悟”，我们仍然不得不处在“语言”之“途”“中”，因为我们真的无法也不能更不必“出离”本体论的“言说”，诗意化的“言说”只是一种理想状态，有滑入神秘深渊的危险。然而，这又不得不给出一个“说法”，此一“说法”关涉着人的“活法”，某种意义上的一种认同，自我认同也可，为他的认同也可。看来对哲学的“言说”还真得“小心”。要不，列奥·斯特劳斯怎么就说这些哲人在“说谎”，而区分出“隐微”与“显白”呢？要不刘小枫怎么就赞同“真理是要秘传”的呢？这些混乱的“言说”“已说”的以及“未说”的，只不过是“思”在召唤着“思者”“去”“思”，结果如何，已不重要。

论文框架与章节目录

内容提要

导言

第一章：他者与主体间性理论

一、主体间性哲学理论源流

二、主体间性美学理论的提出

第二章：列维纳斯的批判

一、列维纳斯的胡塞尔   

1、对胡塞尔理论的理解与批判 

2、他者问题 

3、意向性、直观及其美学效应  

二、列维纳斯的海德格尔

1、共在与他者  

2、对基本本体论的质疑

3、“之间”及其美学效应

第三章：从存在到存在者

一、il y a的美学图景

二、异域感

三、Eros：与他者的关系原型

四、主体间性的美学批判

第四章：从“我”到无限性

一、欲望与无限性超越

二、“面对面”与美学的主体间性

三、Eros：情爱现象学

第五章：“说”的美学空间

一、“说”之谜

二、 美学空间

第六章：美与善的困惑

一、希腊的还是犹太的

二、“人-仁”道之间

结论

人是在世之存在者，有“我”无“你”、“他”，则显孤独；有“我”、“你”无“他”，似有共谋之嫌；而有“他”则何如？法国哲学家列维纳斯以其对“他者”的强调给我们提供了一个“回答”、“回应”。这已是一种出于“我”对“他者”负有“责任”（responsibility）的考量，而“responsibility”之词根“response”则是“回答”、“回应”。在这种意义上，列维纳斯的哲学既是一种给出答案，也是一种进行回应的筹划。此种责任之于列维纳斯则是绝对的、无限的。“绝对”是为“无”“对”，此乃一极端，“无限”则为“无”“限”（度）（“度”取“度量”之义，凡可度量者则已受限制，已处理解、考虑之中），这又是一极限。所以，对于列维纳斯而言，哲学的追问成为“如何”在“相对”、“有限”的世界之“极端-极限”处“开显-显现”其“不受限度-无限”、“无对-自身完满-绝对”的“意义”。如果我们结合列维纳斯所受的哲学训练（师从胡塞尔、海德格尔）因素进行考量，“开显”、“显现”在这里就具有了现象学意涵，列维纳斯在《伦理与无限》中也承认自己是一个现象学家。而“他者”关涉着现象学主体间性理论，辨明此理论源流及其对美学建构的作用构成本论文的第一章。列维纳斯对现象学遗产的批判与接受，主要针对胡塞尔的现象学认识论（尤其是意向性、直观理论）以及海德格尔的基础本体论（存在、共在），并阐发列维纳斯《胡塞尔现象学中的直观理论》、《从存在到存在者》著作中的美学效应将构成第二章。上文中所提到的列维纳斯的哲学筹划所指向的是“出离”整个西方哲学传统，给西方哲学带来“异质”，承认在打破主体自我封闭的主体间性中存在绝对的他者。这种“出离”同一性（列维纳斯认为西方哲学是同一性哲学，是自我学），趋向、临近他性、异质性、外在性、超越性的努力体现在列维纳斯的“il y a”概念上。这是《从存在到存在者》中的核心概念，尽管上文中阐释了该文本的美学效应，但并没有重复之嫌，一为宏观纵向的，一为微观细致的文本解读，在此基础上围绕由“il y a”所引发的之于美学有重要意义的“异域感”以及“爱欲”论题进行本体论主体间性美学批判将构成第三章。“出离”“有”（il y a），而趋向、临近“无”（无限），就进入了阐发列维纳斯《整体与无限——论外在性》文本中的美学思想阶段，在“无限就是欲望这个观念”的指引下，阐明其“情爱现象学”以及“面对面”的主体间性美学内涵将构成本论文的第四章。至此为止，德里达在《暴力与形而上学》中指出列维纳斯的西方哲学批判所运用的还是本体论语言，而《异于存在或在本质之外》则是列维纳斯回应德里达的文本表演。该文本精心阐释了一种建基于“说”（saying）与“所说”（said）之区分上的语言理论，“说”是自我与他者“相遇”的“场所”，这无疑是一“开显-显现”的“空间”，为我们如何在“所说”（即本体论诞生的场所，哲学所必然栖居的领域）中“说”作为“他者”的美学，即敞开了的“美学空间”。这构成了第五章。列维纳斯“说”“善”基于“他者”，笔者就其文本说其思想之“美”，仍是一“他者”，返身自“思”，“仁”进入考量的范围，在跨文化比较的意义上阐明列维纳斯的“善”、“美”纠缠，指出其既是犹太的，也是希腊的，并在“人-仁”“道”（说）“之间”勘查其异同。这是第六章的内容。最后指出列维纳斯的美学思想由于其伦理形而上学之强调“绝对-他者性”所形成的“主体间性空间弯曲”（不对称性）而不是真正本体论意义上的主体间性美学。

 思想史研究中存在着一种很有意思的现象：被遗忘的思想家往往在某一个特定的地域-空间、某一特定的历史-时间中被重新发现。之所以说“重新”，因为“他”一直“在”那里，恰似宿命般的“等”。伊曼纽埃尔·列维纳斯就是这样一位“等”了我们很久的，需要被“重新发现”和解读、阐释的哲学家。在习惯了“什么什么热”的语境中，某位思想家“热”起来很可能会遭遇尴尬：或是作为噱头而被肤浅的阅读，或是成为时髦的标签（不谈而不足以立足意义上），或是成为“攻击”的思想武器（时常会这么干）……各种“面相”不一而足。我并不否认我就完全绝缘于这些“面相”，只不过想带着谦卑与敬畏去勘查“伟大心灵”的隐秘教诲。就我初浅的认识，列维纳斯是不可绕过的。诚如其言“一个人如果不以某种方式考察海德格尔走过的道路，他在今天就不可能进行严肃认真的哲学研究。”[1]我们一样也可以把列维纳斯评论海德格尔的言语用在他自己身上，尤其是其异质性的哲学理路之于我们思考的借鉴，因为某种意义上作为身处法国主流思想界之外的陌生的“局内人”的他，似乎与我们之于传统儒家伦理之思有着某种亲缘关系。

   关于列维纳斯激进的异质思想路线的指导性研究，国内学者叶秀山先生分别在《“哲学”“活在”法国——写在杜小真<遥远的目光>将出版之际》、《从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》、《20世纪中国哲学家的思路历程》、《列维纳斯面对康德、黑格尔、海德格尔——当代哲学关于“存在论”的争论》[2]中有所解读：叶先生认为就整个欧洲哲学说，列维纳斯处在一个“承前启后”的位置，因为列维纳斯很早翻译介绍胡塞尔、海德格尔的著作以及对于“伦理道德的哲学思考”是影响20世纪法国哲学的“重大”事件；而列维纳斯的他者伦理之思，以“伦理学”为“形而上学”，对欧洲哲学传统本身就是一次大的“震荡”（德里达语），可列维纳斯却声称自己“震荡”欧洲传统的思想史资源在于柏拉图的“善高于存在”（叶先生认为列维纳斯“近取康德”），与东方哲学传统毫无瓜葛，这是叶秀山先生不能同意的，因为叶先生认为“它们都是以‘伦理’作为自己学问的基础”，至少如叶先生所言“我们不能对这个问题停留在表面的层次上”。在这种意义上，我们可以说列维纳斯的他者伦理之思迫使我们思考自身的问题，诚如叶先生所言“他（指列维纳斯）的思路对于我们理解我们自己的哲学传统很有参考价值。”叶先生的解读并没有停留在表层，在最近的文章中指出列维纳斯挑战“存在论”的理路其实是颠覆了传统的“存在论-知识论”，“开创”了一个“异域”（价值、伦理、宗教方面），不是“存在”包容“他者”，而是“他者”包容“存在”，“他者”处身于“存在”之外；这样一种颠覆极大地提升了伦理哲思，但并没有根本否定“存在论”，只不过是把“存在论-真理论”和“价值论-伦理学”的“关系”“颠倒”了过来，将“存在论-真理论”置于“价值论-伦理学”的“制约”之下，哲学之思依旧还得有一个“主题-主体”，只不过变成为“时间性的-历史性的-自由的”“存在”。[3]这样的解读倒是符合列维纳斯自己的意思（列维纳斯不会同意我这样的论断），在一次对话中，列维纳斯坦言“哲学是一种可靠的非常具有希腊风格的思想和表达思想的方式”，[4]而回到柏拉图意义上的“善高于存在”[5]尽管有其自身生活经历（二战、大屠杀）的考量，我们仍然可以在某种程度上称之为一种“重返古典”的方式。这足以警醒我们是否真的需要所谓“后现代”“破碎”思想的方式。因此，我们也不能把列维纳斯界定为“后现代”哲学家，尽管解构大师雅克·德里达的思想在诸多方面得益于列维纳斯。不过，列维纳斯“重新”向“我们”而“在”，还真得感谢德里达的列维纳斯批判。在《书写与差异》中，德里达专辟一章来阐释批判列维纳斯的思想，名之为《暴力与形而上学》。[6]该文主要由“光之暴力”（I），“现象学、存有论、形而上学”（II），“差异与末世论”（III）三个部分组成，开头有一个简短的关于哲学之思的交待，而第三部分中又由“关于最初的争论”、“关于先验暴力”、“关于存有论暴力”三个小部分组成。德里达在该文中比较详细地勾画出列维纳斯哲学之思的题域及其基本问题构造。尤其是在论述了对立于胡塞尔、海德格尔哲学的列维纳斯之外，德里达更引入黑格尔与列维纳斯的关系因素，置列维纳斯于整个哲学史进行勘查，其中点缀着的是德里达自己与列维纳斯的思想交锋。

   笔者认为上述两家一中一外的批判性解读具有宏观的思想史意义，即能够让我们在一个比较开阔的视域中把握列维纳斯的题域，明白列维纳斯是怎么于传统中而出离-超越传统的思想路径。这一点之于我们对其美学思想的解读具有指导性意义，或者可以这么说，其美学之思的展开于传统中与其他思想家形成一种张力关系，而不能简单的认为列维纳斯的美学之思只是作为出离-超越“存在”、走向“他者”的通道。

   与上述两家置列维纳斯于思想传统中的解读相似的有南京大学王恒先生的一系列文章及其博士论文[7]，只不过切入的点在“时间性”概念上，相对于上述两家的解读言，似乎比较“微观”。王恒先生把“时间性”作为理解现象学从胡塞尔、海德格尔发展到列维纳斯的关键性概念、线索，借此探讨列维纳斯现象学哲学，指出“出离存在”和“他性时间”乃列维纳斯哲学的起始点，进而“当下”“瞬间”是异质性的，“源印象”意义上的“自身触发”乃是其“引爆”西方传统哲学思想的关节点，“自身延异”意义上的“历时性”才是列维纳斯意义上时间的真实本性。这实质上是置换了胡塞尔-海德格尔一路的时间意识，因而时间就是与他人的关系（伦理关系），其先在于任何本体论和宇宙论。这种解读理路比较符合实际的情形，列维纳斯在阐释自己受到柏格森“时间是实在的绵延”理论影响后，指出自己在哲学方法以及哲学训练上的确是一个现象学家。[8]这就别于时下许多学者对列维纳斯超越现象学的强调，此点之于美学研究当有重要的意义。按照高宣扬先生的阐释，现象学与现代艺术“具有密切的互动关系”，因为最初“现象学的形成和传播”“就是在哲学、艺术领域及其它多学科的广泛范围内发生和展开”，并且“现象学，作为一种方法，具有突出的艺术性及美学性，在一定意义上，甚至还可以说，现象学就是一种带有艺术特征和美学性质的思维方式、创作方式和生活艺术”。[9]以此理路勘查列维纳斯的《胡塞尔现象学中的直观理论》、《从存在到存在者》等早期作品当能窥见其别于胡塞尔、海德格尔现象学的理论旨趣以及与《艺术作品的本源》（海德格尔）、《何为写作？》（萨特）在现代美学中所形成的张力关系。这同时也能考量现象学主体间性理论之于列维纳斯美学思想的意义。[10]王恒先生的列维纳斯解读还有一点是值得指出的，即勘查了列维纳斯与阿多诺的关系问题（目前国内关于列维纳斯与阿多诺关系的研究没有展开，更遑论两者美学思想间的比较研究），他认为列维纳斯与阿多诺在思想上都对西方理性主义传统尤其是其核心概念“主体”持颠覆态度，不同的是后者更关注现实历史，而列维纳斯则更关注被传统存在论思维所压抑的差异性层面的形而上解放。[11]列维纳斯的形而上学解放，即是其提出的“伦理学作为第一哲学”。就笔者所言，这不仅对传统意义上的哲学提出了非常重要的补充，而且也展示了一个对理性批判的更根本的维度——对差异性、外在性的强调与整体性、同一、存在的暴力针锋相对。此点思想进路在其美学思想上也有回应，如果把阿多诺的艺术是现代性真理最高命令的呈现的观点与列维纳斯的艺术是不体面的偶像崇拜的观点并置，[12]我们就能明白两者在理论基质与方法论上存在着尖锐的、不相容的对立，这实质上是阿多诺社会历史批判理论与列维纳斯“脸”的超越之现象学之间的对立。可以说这种对立实质上是“在美学的随意阶段之后，广泛的通往伦理学的一种倾向开始显现，它不仅与公众问题有关，还有与他者的关系有关”。[13]而“他者”问题在20世纪从胡塞尔以来本身就是思想界的一个极为显目的主题，有些论者甚至强调黑格尔就已经为“他者”留出了空间，只不过黑格尔的“他者”在其否定之否定的辩证法中又被整合于绝对精神之内，而不同于列维纳斯之“别样”的“他者”。如果把黑格尔思想在法国的传人亚历山大·科耶夫的“精神现象学之主奴意识”解读的影响纳入勘查视域，法国战后哲学思想发展在讨论“他者”问题上的转向就非常清楚了，尤其表现在作为当时法国思想界主流代表之一的萨特的“他人”与作为陌生的“局内人”的列维纳斯的“他者”概念间的比较中。而此种比较的结果最终可以证明“列维纳斯的思想将哲学中的犹太精神重新带入了地平线”[14]这一论断的正确性。在这种意义上，我们可以说高宣扬先生的“神学伦理现象学”[15]概念应是对列维纳斯思想中神学质素强调的最好概括。高先生的文章中也有关于列维纳斯美学、艺术观点的解读：“当列维纳斯确认‘他者’的超越性的时候，他不但已经同时确认对神的虔诚的必要性，而且，也肯定了艺术，作为‘没有世界的存在’，对于存在者在真正的存在中探索自由的存在论意义。”[16]只不过高先生对列维纳斯的美学思想的考量是置于法国思想内部而言，从神学现象学角度比较全面勘查列维纳斯美学思想的论著是亨特·德·弗里斯的《最小神学》[17]（专辟一章来论述列维纳斯关于艺术与真理的关系，当中既有列维纳斯美学思想之历史与哲学背景的勘查，亦有其美学体系的分类学研究，同时也从解-建构的意义上确定其美学思想的意义，更指出艺术、审美经验与哲学批判的任务），作者把阿多诺与列维纳斯置于“世俗理性批判”的副标题下，从神学与理性对立的角度投以崭新的目光考量古代与现代问题意识中的形而上学、伦理学、美学，并指出阿多诺采取的是辩证法的辩证批判形式，而列维纳斯运用的是现象学的现象学批判方式，两者在哲学方法上存在着不容置疑的平行。这一点与尼克·史密斯的观点形成了张力性关系，足可见在现代境遇中审视列维纳斯美学思想的艰难性与复杂性，我们甚至可以说列维纳斯的美学、艺术思想是一个谜团，一个列维纳斯意义上的“Enigma谜团”[18]，而与他人相处本身就是由这个谜团所维系的。谜团是无法解开的，不过，谜团总是能够使人保持清醒，或许这样哲学才有了一个本质与未来。

   国内学者复旦大学的孙向晨先生对列维纳斯的研究着力颇多，思想路线上兼顾了列维纳斯对存在论批判与“脸”的现象学超越两个主导方面，并指出列维纳斯对德里达的回应在于从语言维度上重建伦理形而上学，尤其关注列维纳斯思想中的犹太质素。在孙向晨先生看来，列维纳斯的思想有很深厚的希伯来渊源，“来自犹太的声音”弥漫于字里行间，但列维纳斯却坚持以“希腊”方式言说，以期在哲学之内部变更哲学的原则。其实，哲学并不一定只有“希腊”的声音，哲学也理应能够容纳“异质-别样”的声音，这正是列维纳斯哲学的价值所在。[19]在这种意义上，我们可以说，列维纳斯的哲学是“希腊”方式与“希伯来”方式的“相遇”，在“相遇”的张力性关系中绽放其“思”的魅力。孟彦文先生的研究则集中探讨了列维纳斯哲学在形而上学与存在论之间的张力，并注意到了列维纳斯伦理转向中的语言因素的意义，即语言伦理转向要求我们重新思考“说”与“听”以及“说者”与“听者”的关系。[20]两位学者的列维纳斯研究中都提到了语言之于列维纳斯思考的重要性。我们可以简略的从两个方面勘查：一方面就列维纳斯整个的哲学著作而言，其术语-语言运用的繁复驳杂导致了其文本实践的“谜一般的特性”，[21]但在伦理关切的论题上却有一种维特根斯坦意义上的“家族相似”，这本身就应该视作哲学家哲学之思努力的一部分；另一方面就著作内部而言，列维纳斯回应德里达批评的作品《别于存在或本质之外》无疑是其术语-语言运用上的典范，尤其是对奠基于“所说”（said）与“说”（saying）之区分上的语言理论的阐释有助于我们理解其复杂文本的表演，以及语言如何在被逼得几近破裂的地方绽放其哲学考量的意义。这实质上是在立场鲜明处反复声言一种作为严格科学的哲学的正当性与合法性，即一种言说伦理的形而上学的正当性与合法性。同时，列维纳斯的这样一种写作方式本身就应该被看作是一种写作艺术（美学研究中这样一种考量方式在国内比较少见，这得益于笔者对美国艺术史家大卫·卡里尔作品的阅读）。在这一点上面作出指导性研究的是伍晓明先生关于列维纳斯《整体与无限》前言、《别于存在或本质之外》第一章、《伦理学作为第一哲学》的探索性翻译。伍晓明先生的探索性集中体现在把“别于存在或本质之外”翻译成“异于去是或在是其之所是之外”上，原因在于列维纳斯是在动词的意义上运用“essence”一词的。[22]如果说伍晓明先生的研究是文本写作艺术上的细致解读的话，杨大春先生的列维纳斯则是以现代哲学史为背景的带有宏观指导意义的研究。从杨大春先生最近出版的著作《身体·语言·他者——当代法国哲学的三大主题》的书名中当可窥见其意向旨趣[23]以及三大主题之于列维纳斯所关联的哲学史背景。其实，列维纳斯的“面貌”（visage）概念就已经是涵盖了身体、语言、他者三大主题的，甚至德里达也指出列维纳斯的“面貌”就是融合了三种主题的哲学。[24]带着这样一种视角去审视其美学思想，至少能够给予如何以及怎样在本体论语言中言说美学问题而又出离-超越认识论、存在论樊篱以一个比较好的回应。[25]

   如果把列维纳斯的术语-语言的运用作为一种叙事策略考量的话，其语言理论之于文学艺术的作用就非常明显的显现出来。这一点在哈佛大学教授亚当·桑查瑞·纽顿的《叙事伦理》一书中得到了呼应。作者在阐释其伦理批评理论时反复借助的是列维纳斯的“所说”与“说”这对概念，[26]以期区分文学艺术文本中道德主张或教诲与伦理表述或讲述的领域。国内学者在这个方面着力较多的是胡继华先生的《后现代语境中伦理文化转向——论列维纳斯、德里达和南希》，作者用“天地良心”来概括列维纳斯的哲学，称其一手牵引命运，一手指向他人，心中装满了神圣。[27]比较奇怪的是胡继华先生是做美学出身的，可惜却没有从此角度涉及列维纳斯的美学思想，只是在书的附录中提到了解构、文学与伦理学的关系。除开作者自身问题意识以及理论旨趣因素的考量外，是否这在某种意义上契合于列维纳斯的思考，还是说列维纳斯根本只着力于伦理形而上学而怀疑美学与艺术呢？在叙事伦理批评角度深入解读列维纳斯美学思想的作品是罗伯特·伊格尔斯通所著的《伦理批评——列维纳斯之后的阅读》。[28]作者在该书中以“冷-异之彩：列维纳斯质疑艺术”为名，详细阐释了列维纳斯早期作品中关于美学的论述以及《整体与无限》中的美学思想，不过所得出的结论却是反美学的，因为列维纳斯在美学中发现不了其所谓的“伦理意义”。无疑，这可以看作是对柏拉图的回应。在对列维纳斯美学思想解读上与罗伯特·伊格尔斯通形成对照的是美国学者吉尔·罗宾斯。在《变形的阅读——列维纳斯与文学》[29]一书中，吉尔·罗宾斯带着谦卑与疑问对列维纳斯的文本进行了细致的阅读以及综合性批评的考量，并与德里达、布朗肖、巴塔耶的列维纳斯阅读形成比较性对话，进而展示出一条文学的线索怎样直接引发列维纳斯伦理话语的内部紧张。尤其值得指出的是该书的第二部分直接以“列维纳斯与美学”为名，从“美学整体与伦理无限”、“艺术、哲学与il y a”、“引证与《整体与无限》的艺术”、“例外”四个方面展开勘查列维纳斯的文学-美学思想及其与美学的关系问题。与吉尔·罗宾斯置文学质素于伦理话语中考量稍显不同的是伊迪丝·魏斯高格诺。在其文章《伦理中的艺术》[30]里，伊迪丝·魏斯高格诺重点考察了列维纳斯哲学中的美学、客观性、他异（变异、他性）三种质素，当中缠绕着列维纳斯与克尔凯郭尔、普鲁斯特、雷里斯、布朗肖的关系问题，最后以伦理的诗学作结。吉罗德·L·布伦斯则从诗学的角度来勘查列维纳斯著作中的艺术与诗学质素，主要致力于阐明列维纳斯之于美学，尤其是现代美学的贡献。[31]在关涉到列维纳斯思想中伦理与美学关系的问题上，还有两位学者的研究值得我们注意。一位是澳大利亚学者马修·夏普，一位生活在以色列的美籍学者苏珊·A·昂德尔曼。前者在《美学伦理：论列维纳斯的“阴影”》一文中首先以澳大利亚诗人肯尼斯·斯莱塞的诗作《睡眠》为基础，通过细致的文本阅读来构建列维纳斯关于美学以及艺术品之艺术性的理论，接着审视列维纳斯关于艺术品的分析如何在“阴影”概念上双重的关涉着出离-超越本体论与现象学知觉中现实的被给予，最后强调了列维纳斯的美学思想后，更指出它征示了列维纳斯所公开宣称的提升“伦理”作为“第一哲学”的筹划。[32]后者则从犹太思想与文学理论的关系入手，置列维纳斯于本雅明、肖勒姆、罗森茨威格序列中，展示文学理论如何影响了对犹太教的历史性、文本以及阐释质性的理解。当中几乎涉及了列维纳斯思想的各个方面，其中之于本文考量的是其关于列维纳斯伦理与美学的对反以及塔木德的解读。[33]在塔木德解读上面，国内学者孙向晨先生有过概述性的介绍，而柯小刚先生则进行了实质性的操作，即对列维纳斯的塔木德解读的解读。[34]这在某种程度上引导我们注意列维纳斯美学思想中的神学维度，也可以纳入主体间性中信仰主义路径的考量。此外陈晓明先生《解构的伦理面向——德里达与列维纳斯》一文从解构批评的角度强调了列维纳斯思想对德里达的影响，尤其是在列维纳斯所给予的希伯来的某种思想资源的支援意义上。[35]

   以上的论述是就笔者目前所掌握的材料所进行的，而且就笔者的初浅认识，这些综述在或多或少的层面上关涉到列维纳斯美学思想的研究，只不过国内鲜见关于列维纳斯美学思想研究的文章。就目前而言，列维纳斯的研究在中国呈上升趋势，基本上都围绕着列维纳斯的现象学、伦理形而上学、他者、死亡、神学等主题展开，研究现状可参见杨大春先生的文章《列维纳斯的世纪——“杭州列维纳斯国际学术研讨会”综述》（《哲学研究》，2006年第11期）、《列维纳斯在中国》（《外国哲学》，2007