“Art does not know a particular type of reality;it contrasts with knowledge.It is the very event of obscuring, a descent of the night,an invasion of shadow.”（试译：艺术不知道有某种特别类型的现实；她与知识相对反。她正是晦涩、朦胧的事件，黑夜的来临，阴影的侵入。）

我觉得这就是所谓的“the riddle of art”。

请方家之点，这是列维纳斯《现实及其阴影》文章的开始两端，以后会继续。翻译他妈的真难。

批判之伦理维度？如果有，那是什么，会以什么样的方式展现？

文学批评中，第一次世界大战左右，对伦理的关注（heart）——之后进入时间性的变化，伦理的地基不可靠，被还原成“文学理论”——“理论”，特别是解构理论被认为缺乏伦理的质素（理论之撒旦=德里达、福柯）：失范状态——“What is ethical criticism after ‘literary theory’?”

问题的解决在于“criticism”概念的严格界定：由于伦理之核心及其与之相关的认识论（epistemological）的变化，界定处在争论中（contention）——Hayden White“……contemporary literary criticism does not constitute a coherent field of theory and practice. The contours of criticism are unclear, its geography unspecified（未指明的,未详细说明的）, and its topography（地形学） therefore uncertain.”——这也体现在学院中学科建制上：文学研究、英语、英语研究，文学批评。

de-finition（剥离、分离-有限）——Paul de Man“the main theoretical interest of literary theory consists in the impossibility of its definition.”——案：给出定义是否就意味着已经陷入了关于定义之不确定性的泥沼？还是如现象学方法所提倡的“回到事物本身”（目的与方法关涉着两个问题：为什么要回到事物本身？以及怎样回到事物本身？）呢？搞一个无前提性原则？程志敏认为“‘无前提性原则’就是要通过对任何不可靠前提的否弃并彻底地达到‘无’前提的地步，从而保证哲学的‘严格性’和‘纯粹性’，其实也是保证文化上的严格性和纯粹性。”胡塞尔认为“现象学的对象是‘纯粹’的认识的本质结构以及它们所具有的意义组成。在它的科学确定中自始至终都不包含丝毫有关实体存在的判断；就是说，任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效用”（胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷），倪梁康译，上海：上海译文出版社1998年，第18页）程志敏解说为：这样做的目的，当然不是道家的“绝圣弃智”，而是一种现象学的目光转向：转向实事本身（或者转向“内在”）。无前提性原则对先入为主的哲学性理论化（philosophical theorizing）的弃绝，是为了对现象本身进行更纯粹的描述，并让思想仅仅关注内在直观中的被给予者。[iii]因此在纯粹逻辑学的无前提性原则中，本身就开启了一条“正确”理解胡塞尔所谓“实事”的道路：它不是日常语言中的实在论立场所理解那种存在物，而是指直观中的被给予者或内在的意向对象和意向相关物。

对levinas的评价：列维纳斯在欧洲批判理论发展中也许是最有意义的人物，因其拒绝给出“criticism”的定义（有意思的是作者在前加了“notoriously”=声名狼藉地）——levinas wrote it“is not possible to draw a firm line around the field of study of English literature, though where its centre is should be plain.”——与韦勒克（Wellek）争论，levinas认为the“critic’s aim is, first, to realize as sensitively and completely as possible this or that which claims his attention; and a certain value is implicit in the realizing”.作者认为列维纳斯的定义是含糊的，尽管把“critic”详细说明为拥有“sensibility”，仍逃不过[Inextricably（逃不掉地,解决不了地,解不开地）]与“value”的交织（interweave）以及伦理（意涵）的关注（ethical concerns）

雷勒·韦勒克、奥斯汀·沃伦《文学理论》（Theory of Literature）吸收俄国形式主义理论与茵伽登的现象学作品，表明“natural and sensible starting point for a work of literature scholarship （奖学金, 学问, 学识）is the interpretation （解释, 阐明, 口译, 通译）and analysis of the works of literature themselves.”与列维纳斯一样，他们把criticism理解成包含“reasoned（详尽论述的, 理由充分的） judgements（审判, 判决, 判断力, 意见, 看法, 评价）‘formulated（阐明，用公式表示, 明确地表达, 作简洁陈述）…on the basis of some sensibility, immediate （直接的, 紧接的, 紧靠的, 立即的, 知觉的）or derivative（引出的, 系出的，派生的）’.”

Raymond Williams（雷蒙·威廉斯）、Terry Eagleton（特里·伊格尔顿）：The aim of criticism is to study “the laws of the production of ideological discourses as literature”.

Poststructuralist（后结构主义者）=Geoffrey Hartman（杰弗里·哈特曼）：criticism should aim “at a hermeneutics （诠释学, 解释学）of indeterminacy（不确定, 不明确）…a type of analysis that has renounced（断绝关系） the ambition（野心, 雄心） to master or demystify（使非神秘化） its subject (text, psyche) by technocratic, predictive（预言性的, 成为前兆的） or authoritarian（独裁的, 独裁主义的） formulas（公式, 规则, 客套语）”,“literary commentary （注释, 解说词）may cross the line and become as demanding as literature：it is an unpredictable or unstable genre（类型, 流派） that cannot be subordinated（服从）, a priori, to its referential（指示的, 有参考内容的, 用作参考的） or commentating function”。作者评价这种类型不同于前面三种，在于此种理论致力于“displace”文学与批评间的差异，并质疑批评有给予答案或确定的解释的能力，表明在社会与作品的关系更复杂于“the other definitions assume(假定, 设想, 采取, 呈现)”

这四种关于批评（批判）的不同的“versions”，不仅阐明定义是如何被争论、意识形态、修辞的原因所创造与为了争论、意识形态、修辞的原因而创造的，同时，也展现批评（批判）的不确定的地理形态（topography），以及伦理信仰给予批评（批判）的建基与方向是怎样消失殆尽的。

辛苦一晚上，看书的进度很慢。

11月4日，礼拜天，中文系听高宣扬的艺术现象学的讲座，晚上听其关于现代与后现代的言说。

11月5日，集美大学艺术学院、诚毅学院中国美术史课程，学生的学生一起吃饭。晚上整理文档，翻译。

罗伯特·伊格尔斯通（Robert Eaglestone）在“Ethical Criticism: Reading After Levinas”中的一章名为“Cold Splendor：Levinas’s suspicion of art”中，引用了Françoise Armengaud的一段话：“That art is one of the best witnesses of the spiritual worth of civilization, that it is the universal expression of a search for the absolute, that to be beyond Good and Evil is appropriate to art’s inalienable quality of an unprescribed ethics, that after the failures of intellectuals, of dogmas and of systems, artists are the truly inspired, the real prophets, the last guardians of hope; these truisms of modernity which come to a reader of Nietzsche…Levinas disputes all of these claims.”

  艺术乃文明之精神价值的最好的见证者之一，是寻求绝对质素的普遍表达，其超越善恶之于一种自由伦理来说恰是不能让与的质素，在智识、教条与系统（努力）的失败后，艺术家是真正有灵性的人、现实的先知、希望的最后守护者；这些现代性的真实性（的表达）是通过对尼采的阅读而达到的……列维纳斯对所有这些声称心存质疑。

有点时间，看看友人的文字，有点想法，胡言乱语。看官姑且看之。
美是一种感受，是一种直觉（克罗齐语）。而直觉是女人的专属。记得先生在一堂课中提到过女人与直觉的关系。先生举的例子是在家一定听夫人的。直觉又是不讲道理的，你说不清楚她的来龙去脉。一旦你用理性去分析她，她的美就被糟蹋成碎片了。
其实，美又是一种期待，是一种想邀请着你来与我分享的期待。可美恰恰又是个人私密体验，甚至是瞬间的，真得不能与别人相同，也无法相同。不去期待，怎么也是一种美呢？这只不过是造物的神奇。期待是无穷的往复，期待到了也就不是期待了。人只能活在当下，这是一个事实，但可以诉诸文字的想象。在笔端所流露的是过去、将来还有现在。当我们说将来的话，将来已经到来；当我们说现在的话，现在已经过去；当我们说过去的话，过去浮现眼前。因此，“说”靠不住，还是笔端流露的文字来的扎实。

人生痛苦，这没有错。殊不知还有人生如戏、人生如梦……这些只不过是人自找的。生命之轻、生命之重都可以说通，同样人生痛苦、人生如戏如梦也可以说通。国人常说先天下之忧而忧，体现的是我们这个民族的忧患意识，殊不知孔老夫子也提倡“乐”，他老人家听闻韶乐，三个月不知肉味。也正好，现在猪肉这么贵。
俄国有个作家的一本书叫《以头撞墙》，国人太圆融了，有时候还真差以头撞墙的精神。要不为什么屈原怀沙之后，直至王国维才有暴烈的举动呢？死并不可怕，可怕的是要死不活。
其实，我们来到世上就是来等死的。诚如史铁生言：死亡是一个必然降临的节日。我们何必考虑她呢？上天堂也好，下地狱也好，或者处在阴阳间，这都不是已死者和在生者能够决定的，我们为什么为此而劳神呢？海德格尔说人就应该这样操劳，只不过说出了人生的一种体验吧。活，只是当下的事情，放得下的，就已经放下；放不下的，还是常伴左右。说到底，还是一个心态，一个怎么面对的问题。
读了一些书，中了许多的毒。不知道是解毒好了，还是以毒攻毒好。人，活在当下，人总在途中……

To sacrifice a man, you must sacrifice him to something higher than himself.

这是在看书过程中得到的一句话，是以赛亚·伯林在评述康德的道德哲学给出的，解决的无非是“人是目的”这样的问题。
人怎么就成为目的呢？现实中有很多不把人作为目的的现象。陡然问别人或是问自己：你的或我的目的是什么？答案很难达到哲学的深度。可是有人说，哲人在向大众传授教义的时候是在撒谎。这可就难办了，我们怎样去分辨真话与假话，我们又怎么去分辨目的是否正确？折衷的办法就是不去理会哲人的教义，我们生活在非柏拉图理想国意义上的现实生活中，还是一切从简，那些问题留给那些爱撒谎的人去解决，我不想头疼。这未尝不是一个解决方式。但一切从简，真的就会把日子过成诗吗？许多人都说过简单、平淡才是真。这个真到底是我们需要的真理还是平常的意见呢？无疑，我们又走入了夜幕，也就是柏拉图意义上的洞穴。人又不仅仅是屈服于黑暗的，就像钱钟书先生的围城一样，总有进进出出的。方鸿渐一句 “不知道”并不能解决问题。问题依然还就是问题。于是人们会面临着突围。突围是一种出走、出离，但不是一劳永逸的解决了人是目的的问题。出走、出离是一种空间的转换。熊秉明曾说过： 每个人都生在一个地方，那是他的乡土，成长到青年时期便会萌生远行的愿望，要到四方去，远方去，甚至定居下来，在异地长大；而随着时间的流逝，另一种思想会慢慢萌生起来，和远行相反，是回归。然而，回归和相思不同，相思是一种情绪，一种忧伤；回归是一种认识，一种成熟，是生命的完成……其实，可以把以上归为一句话，空间的转换抚慰着心灵-灵魂，使之成熟，也意味生命的完成。可能你会感叹，这太长了。聪明的人会领悟到其实这就是一瞬间。瞬间的领悟而使得生活称义。生命永恒，是一种期待；生命短暂难道就只能慨叹吗？抓住生命瞬间，不期待生命永恒难道不是一种美吗？生命永恒之期待是诗意的，可先生告诫我说诗意的地方生活并不诗意，生命的美丽只能开放在美丽的血腥中，犹如凤凰涅磐，才能知晓生命之重，也能明白生命之轻并不是一句敷衍的回答。还是一顿论说，可厦门此时已是微雨时分。

     残雪在其著作《地狱中的独行者》中解读出莎士比亚戏剧中具有一种被其称为“罗马的境界”（P167-179）的质素，其特性在于以一种艺术的方式达到了对人性的还原；布罗姆之《异教英雄的道德》（见《巨人与侏儒》P170-198）则以一种政治哲学的方式完成了人性的勘查，其实根子上还是一种对人性的还原，殊途同归。在这两种方式中，我认为观念是肯綮，只是完成的方式一为东方式的、艺术性的、诗意的，一为西方式的、伦理性的、实践的。一定要这么两分吗？其实艺术也好，政治哲学也好，皆为人之为人，人之自我认识、自我完善、自我反思、自我超越的方式，且达到的深度、程度是一样的。那么，在艺术与政治哲学之间就应该可以建立一种深层次的联系，而同一性就存在于关于人性的观念还原中，那么这种还原的历史维度是什么了？借助于邓晓芒先生的《艺术中的历史》关于人性与历史维度的论述，推进一步指出历史的灵魂在于恒久的人性，从而达到人性之谜的观念史还原。

11月1日，礼拜四，在漳州上课，下午在外上自考课，碰到两个慕名而来的学生。

11月2日，礼拜五，上午看列维纳斯英文资料，下午上课，给语文书给学生。逛街。今天是公历的生日，接到招商银行的短信祝福，也接到师姐的电话，说是光合作用书店给我送来生日书卷。晚上，见天送，电话慰问陈军。

11月3日，礼拜六，听讲座，写文章，给艺术硕士班学生电话，居然有人叫我“师爷”。

这样一种记日记的方式，是先生告诉我的，就是希望自己不要忘记自己。

今天，是我难得的可以不用“计算”时间去听讲座的机会，主讲人是黄凤祝，题目为《庄子与尼采》。题目本身就具有诱惑力，可是实际的体验不是很好，我还“梦蝶”了一下。不过，作为配合者，高宣扬先生无疑更具智者的精神气质。

我很想提问，终究没有提出问题。结束后，我找到了高先生，向他请教关于列维纳斯的问题，他说，他会去杭州参加现象学会议，估计是关于艺术现象学的，因为明天他会在厦门大学做讲演：艺术现象学的基本问题。最后，在我要求下，他写下了自己的地址。

高先生很和蔼，也很亲切，学者还真需要这样。在配合中，他一直强调自己是陪衬。这使我想到了关于列维纳斯做讲演的轶事。在这种意义上来说，高先生也是一位为他人的智者。

我私下提了两个问题：能否在主体间性哲学的视野下研究列维纳斯的美学理论？如果可能，关键性问题是什么？

                                         列维纳斯以艺术、文学作为逃离存在的手段，最后走向了为他人的伦理责任，在这样一种上下文中，怎样理解  “美学是伦理学之母”、美学就是伦理学这样的言说。

说实话，我还真的是“追星族”。

Persona（人格）乃居于人内在事实的核心，个别存在赋予人得以形成其内在方面的理性与意志。其语源盖乃埃托尔利亚语之phersu（该词写在神的假面画旁边，意义=假面或颜面）

古典时代 其三层次的含义①假面或颜面②演员③法人

戏剧 戴面具的演员之两个主要契机：①假面后面，有以被赋予了理性的人格为中心的人，此人格必通过假面按照自己的作用体现其生命②对于戏剧作者的计划和其他演员的行为言，必借应答（respondere）关系才能实现

以上是从静态角度考虑

动态：重视作为主体的人格的persona概念，同时重视作为此种应答性的责任responsabilité

记得读到过这样一则趣话：一绝色美女，一倾慕于她的富商，两者邂逅，富商为了这次难得的机会，心里暗自提醒自己说，一定要博得美女欢心。美女为了显示自己的智慧，也是为了刁难富商，就对富商说，你知道什么是世界上最贵的液体吗？这不就掉进我的饭碗里了吗？富商窃喜，立刻奉上珍藏的路易十三一瓶，美女不屑地缓缓摇头，从包里取出一瓶精美的香水置于桌上。别人的解读认为：香水之于女人就好比美酒之于男人一样，无酒不欢，而没有香水点缀的女人的生活也几乎是不能想象的，就算鼻子过敏的女子也多半会为自己不能用香水而懊恼吧。我觉得这依然是男人与女人的“孤执”，仍然是“以偏概全”，殊不知现在男人也用香水，女人也喝高级酒。甚至我的一位博士朋友认为只要经过的人香水扑鼻，肯定是外国人，且进一步认为老外的体味不好闻，只不过用香水掩盖其缺陷罢了。如果是这样，那么香水之于女人也就是一种缺陷的掩饰，之于男人的酒未尝就不是缺陷的掩饰。一位哲人长辈如是说，男人的成功的程度在于其理性的多少，这其实很累的，为此男人需要酒，也狄俄尼索斯一回，这应是允许的吧。女人就不存在这样的问题。说着说着也不知道自己想说什么，那就打住，名之为“一顿乱说”。你就姑妄听之吧。总之，扰了你耳根清静，罪过，罪过。

生命是偶在的，但也是“另一个传奇，另一个神话”。为了梦想，在缺乏“传奇”、“神话”的世界里奋力挣扎，这可能是作者的旨趣所在，也可能是文学的魅力所在。梦想与现实的相遇，“梦想的风流”往往被“现实的风雨”打碎，“梦想”由此成为无根的、飘零的。回到现实还是超越现实，这是一个类似哈姆雷特“生或死”的问题。作者无疑已经给出了自己的选择：“I believe I can fly”。正是由于有梦想、超越，人类才有希望。

某种意义上,人生就是一颗“梅”，关键在于你怎么“品”。至于“品”出什么味道来，那已然不是重要的了。就好像黑格尔所说的小男孩剥水仙球茎的故事：小男孩想知道水仙球茎里面的茎瓣是不是更洁白、更诱人，就一直剥下去，可到头来得到的却是撒落一地的水仙球茎瓣。生命就是虚无，把捉生命就在于“剥”的过程。这“剥”这“品”其实是异曲同工的，只不过作者更以女孩的细腻切入罢了。

生命有出口吗？没有，因为她是“向死而生”的，这就已然注定了她没有出口。作者以一个平淡的故事却道破了生命出口的宿命。是什么这么锐利？人的一种韧性，一种以头撞墙的韧性，只有这样才能展现历史的天空。在人的历史性的必死的末端出现了生命的出口——“天空”。在“天空”与“大地”间有了一个舞台，上演着生命“绝美的舞蹈”，这是“灵之舞”。凤凰的魅力，不在于其色彩绚丽的外表，而在于其积香木自焚的胆识与勇气，人何尝不可以做一次凤凰呢？

“愿望”之“思”，是“向来属我性”的，作者以“思”之“诗”的形式，付诸于“我”之“行动”，企盼“我”之“诗意”的生活。但作者并不止步于“我”，而是由“我”而及“他人”，破除“他人是地狱”的魔咒，境界为“他人”而开。

“青春的微妙”是不可言说的，就如生命之不可把捉，只能感受、体验，但人是不会沉默的，总要“说”“什么”，总要“把捉”“什么”。作者以自己的方式“言说”了，“把捉”了，尽管“享受在没有秩序和明确中摸索的感觉”中，但境界也“深刻”了些许。

妄想、问心、夜游、病杂四记，看似毫无章法，是乃有深意。妄想之于现实、问“心”之于问“身”、黑夜之于光明、病态之于正常，四者皆是一种“边缘”态。“边缘”在于审视得明白，俗话就是“看”得清楚，“看”即是“目”的一种行为，“看”明白了，“目的”也就清楚了。但人真的就“看”得清楚、“道”得明白吗？？所以，作者说“一种淡薄，一种沉重。”，其实生命之轻与生命之重都对。

世间有这么一个词语：“诗人哲学家”，我不敢说作者已然是这样一种人，但我们不能取消其对这样一种人生境界的追求。“恣意张扬的青春，我为自己另谱了曲调。”，作者想怎么“另谱”人生呢？以“干干净净的缄默与存在”。难道“缄默与存在”就是“干干净净的”吗？“留我，空灵的寂静。”道出了这个追问的答案：虚无，一种东方式的“空灵”的虚无，一种生存的智慧。

一种“乐感文化”的痕迹。殊不知“乐感”后面是一种“忧患”，在一“忧”一“乐”中，才能更恰切的体味出生活的圆融。

作者的“无为而作”只是一种生命的隐喻：生命无常，逝者如斯，生活无奇，是该“无为”。可作者“作”了，“文字”就是这种“做”的方式，但不是罗兰·巴特晦涩的“零度写作”，而是有着感性激情和念想的，这才是作者“做”人的旨趣：现实不是诗意的，总还是允许对诗意的追求吧。

迷离，纷乱，世间风月几多重？是长灯在远明，照映出红颜霓裳，舞不断多情梦。走过千年，几多悲绪，多情自古长恨，却无用。是谁燃尽香蜡，黯淡书中一隅，沉淀书香里。

“凤凰树下的思索”，思索什么？思索人生、思索青春。人生是什么？青春是什么？是思索追求中自我价值的实现，作者如是说。“猛地抬头”，仰望苍穹，使我想起了康德的教诲，可“物自体”太神秘了，我们对之心存敬畏，还是回归“大地”的好，尽管青春只有一点点“火花”，但她也可以成为“花火”，也可以璀璨夺目的。幸哉！还是有这么一些“青春”在 “思”着“青春”“何为”，其实我们和贤哲没有什么两样。

“感伤”是“感”和“伤”，一者在于情绪、情感，一者在于身体、心灵。身体、心灵是情绪、情感的在体，人之根本的生活状态。人之生命的偶在，强调了个人的生存状态。在在体和生存状态件，是一种生命的悖论。沉沦也好，奋发也罢，并没有什么可以指责的，全在于个人。但有一点是应该明白的，也就是“你”是“可以微笑着”的吗？！

在德里达看来，西方的哲学历史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”，借助于海德格尔的概念，德里达将此称作“在场的形而上学”。“在场的形而上学”意味着在万物背后都有一个根本原则，一个中心语词，一个支配性的力，一个潜在的神或上帝，这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯（logos），所有的人和物都拜倒在逻各斯门下，遵循逻各斯的运转逻辑，而逻各斯则是永恒不变，它近似于“神的法律”，背离逻各斯就意味着走向谬误。

 这样就能比较好的理解列维纳斯的“不在场的在场”。

友人曾表述过这样一个观点：有信仰的人总是与世格格不入，他们是以出世的态度入世。

我当时没有回答。细想之后，我不认同这样的观点。诚然，人是需要有信仰的，尤其是在我们这个缺乏信仰的民族中，也尤其是在我们这个缺乏信仰的时代中。但为什么有信仰的人偏偏就与世格格不入呢？估计有点太绝对。太绝对的话就有点假了。但这种“假”如果从另外一种意义上来看的话，也是必然的。人不可能达到绝对，圆满是人之为人的“有意识欺骗”，可恰恰是这样一种“假”，才是推动生命的力量。也就是说我们可以虚设一些至高的东西作为我们人生努力的方向，这样才会有生命的“活水”。

人根本就不能够“出世”，“出世”的人还可以称其为人吗？神仙都要食人间烟火啦。人本就“在世”而生，人本就“入世”。反观历史，从屈原至王国维这段漫长的时间中，有多少文人会自杀呢？鲜有。原因就是很好地运用了“出世”与“入世”，只是不同情境中的生存策略罢了。

关于生命故事的叙说已经有了许多，许多……我们是否可以通过这许多、许多的生命叙事来寻求到我们关于生命思考的意义呢？至少我不知道。因为这根本就是一个形而上学的问题，这个问题本身就很可怕，所以哲人说“形而上学的深渊”、“形而上学的恐怖”等。然而，同样是哲人的苏格拉底，却逼着你去反思，只是表现的形式因人而异罢了。这就有点残酷了，人的肉身不得不承载着庞大的思想怪兽，犹如西西弗斯神话中的推石者。的确，无论你知不知晓生命之重或是生命之轻的蕴涵，你还是得面对这个可怕的、残酷的关于生命的思考。写到这里让我想起了尼采先生所说的一句话：“我们应该重新思考‘残酷’的问题，应该睁开双眼……几乎所有我们称为‘高级文化’的东西都建立在这样一个基础上：残酷被赋予了崇高而纯洁的品质，并且被不断地加强——这是我的定理。那只‘猛兽’根本没有被杀死，它活着，它还很活跃，它只是让自己变得神圣了。”

现代人，这是一个带有偏见的概念，什么是“现代人”这个问题对于我们所谓的现代人来说，回答是不着要领的。按照这样的逻辑，我们也不能提出“古代人”的概念。人何必又需要分古今呢？是人的话，就要生存，这与非人的领域差不多。可人是能够体验领会生存压力的，这意味着我们根本不可以逃脱忧伤和痛苦的侵袭，以及如何面对的问题，尤其是在这个也许没有更多的时间去思考和挣钱无关的精神问题的时代。当琐碎的繁忙过后，当曲终人散之际，当你拖着长长的影子独自返回的某个夜晚，那个生命中的幽灵正移动细碎柔软的脚步，趴在你的肩头，引来一场令人惊骇的、隐秘的心灵事件。诚如歌曲《都市夜归人》那样，人人都是夜归人，只有夜的静谧能够抚慰空洞的灵魂，思考着自己的去路。可夜也是邪恶的……

To sacrifice a man, you must sacrifice him to something higher than himself.

这是在看书过程中得到的一句话，是以赛亚·伯林在评述康德得到的哲学给出的。解决的无非是“人是目的”的问题。

人怎么就成为目的呢？现实中有很多不把人作为目的的现象。陡然问别人或是问自己：你的或我的目的是什么？答案很难达到哲学的深度。可是有人说，哲人在向大众传授教义的时候是在撒谎。这可就难办了，我们怎么去分辨目的是否正确？折衷的办法就是不去理会哲人的教义，我们生活在非柏拉图理想国意义上的现实生活中，还是一切从简，那些问题留给那些爱撒谎的人去解决，我不想头疼。这未尝不是一个解决方式。但一切从简，真的就会把日子过成诗吗？许多人都说过简单、平淡才是真。这个真到底是我们需要的真理还是平常的意见呢？无疑，我们又走入了夜幕，也就是博拉图意义上的洞穴。人又不仅仅是屈服于黑暗的，就像钱钟书先生的围城一样，总有进进出出的。于是人们会面对着突围。突围是一种出走、出离，但不是一劳永逸的解决了人是目的的问题。出走、出离是一种空间的转换。熊秉明曾说过：

 每个人都生在一个地方，那是他的乡土，成长到青年时期便会萌生远行的愿望，要到四方去，远方去，甚至定居下来，在异地长大；而随着时间的流逝，另一种思想会慢慢萌生起来，和远行相反，是回归。然而，回归和相思不同，相思是一种情绪，一种忧伤；回归是一种认识，一种成熟，是生命的完成……

其实，可以把以上归为一句话，空间的转换抚慰着心灵-灵魂，使之成熟，也意味生命的完成。可能你会感叹，这太长了。聪明的人会领悟到其实这就是一瞬间。瞬间的领悟而使得生活称义。生命永恒，是一种期待；生命短暂难道就只能慨叹吗？抓住生命瞬间，不期待生命永恒难道不是一种美吗？生命永恒之期待是诗意的，可先生告诫诗意的地方生活并不诗意，生命的美丽只能开放在美丽的血腥中，犹如凤凰涅磐，才能知晓生命之重，也能明白生命之轻并不是一句无奈回答。厦门此时已是微雨的时分。

白天，在常人眼中是很好的，其实白天就是一个罪恶者，是一个理性的魔鬼。她让人眼花、晕眩，她强行“拆散黑夜织好的东西，每天早上我们醒来，手中总是攥着些许经历过的生活的丝缕，哪怕它们往往是松散的、难以辨认的”，本雅明如是说。

黑夜，才能真正与自己私语，因为她是白天灼伤的抚慰者，也是自我劳作的私密场所。“在那间人工照明的黑屋子里，他把所有的时辰奉献给了不受袭扰的工作，以便将那些扑朔迷离、精美纷呈的形象尽收眼底”，本雅明如是说。

前几天接到朋友的电话，说是邀请参加一个周末的读书会，非常高兴。因为可以见见老朋友、认识一些新朋友，也可以“赚”到酒喝。可当我拿到杨显惠的《定西孤儿院纪事》的时候，心情有点“重”，因为这本书很厚；当我进入文本的阅读的时候，心情就不是“重”了，而是沉重。尽管我没有经历过书中描述的那样一种历史情境，但还是可以从父母辈（听父母说，我们那一带曾经有吃“观音土”抵抗饥饿、却由于不消化而胀死的事情）、从书本知晓一些情况。可这本书给我的冲击力却是我无法用恰切的词语所能表达的出的。我的言说的失语造成的是我的如何言说以及言说什么的缺席、不在场。可我又不得不言说什么，所以我给文章定了这么一个名字：“被别人表述”的我的“定西孤儿”，想寻求着属我的在场的不在场言说，一种不在场的在场。

“被别人表述”这一句话是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说的。他认为“他们无法表述自己，他们必须被别人表述。”我姑且放弃掉历史溯源的趣味，暂时悬搁“他们”的含义，直接“面对事实本身”。简单点说，“他们”无他，就是“我（们）”，“我（们）”无法表述、证明“我（们）”，“我（们）”必须被别人、他者表述与证明。因为“做人”是需要证明的，在“做人”的一系列证明中，他人、他者应该是最好的证明之一。我不可能对着牛说，你证明我是人，这只是“对牛弹琴”。现实中，我们往往忘记了这一点，萨特的“他人就是地狱”反而加强了我们对于他人、他者的遗忘。我们，或者说是自我，又如何呢？在曲解自我以及自我意识的历史中生发出来的却是自我、自我意识的膨胀。这种无限膨胀的意识把我们带到了生态恶化的面前，带到了犹太人面前，带到了虚无主义的深渊。历史的重提，原因很简单，就是关注现实、关怀当下我们的生存境况。克服这种自我、自我意识的无限膨胀，应是我们的努力的路标。我（们）从“被别人表述”的“定西孤儿”身上反思到的恰恰是本真的自我、自我意识，一种建立在他人、他人意识上的，对他者负有无限责任的自我。正如一位贤者所说的那样：我们应该为“大屠杀”（指“二战”纳粹德国屠杀犹太人）负责。在这里，我也仿造一句：我们通过《定西孤儿院纪事》的“眼睛”看到的是我们应该为“定西孤儿”负责。这样，“定西孤儿”也就成为了“被别人表述”的“我”的“定西孤儿”。

萨义德也把马克思这句话引作其著作《东方学》的题记。萨义德的“微言大义”无非是想说明：“西方”自身是不能完全在“西方”内被表述，他需要构筑一个“东方”的他者来表述，并以此为起点组建如何言说“东方”的知识论背景，从而取得一种话语权力来支配世界现代性进程中“东方”他者对自身的反思。说到底还是为了“西方”。对于作为“东方”他者的“我们”更重要的倒不是对萨义德理论的耳熟能详，而是“我们”的问题意识：现代性进程中的“东方”中国如何思考着自己关于“我们”国民性的批判，如何通过历史的反思而想象着一种美好伦理的生活。《定西孤儿院纪事》的作者在“后记”中提到了其叙事的方式：通过收集素材写作一部小说。其实这本身就是一个现代性事件，在小说的叙事中渗透的是关于现代伦理的思考，渗透的是“无数人的生命和眼泪”。这种叙事看似平淡，却触碰到了“我们”早已忘却的“生存模式的火焰的价值”，“像深渊上架起的一道细弱的紧急时刻使用的桥”，一座沟通“我们”与逝者、“我”与“定西孤儿”的“心之桥”。因此，我可以在这种意义上说“我就是‘定西孤儿’”。史铁生说，我们每一个人身上都有一种“残疾情结”，《定西孤儿院纪事》的作者又何尝不是在说我们每一个人身上都有一种“孤儿情结”呢？

关于国民性批判不是一个新话题，这是鲁迅先生的思路。只可惜在现代性进程中，“我们”比写“狂人”的“狂人”更狂，总以为我们会比前人更好的理解自己。殊不知在这样一种预设中，“我们”更多的是被“我们”自己“遮蔽”了，我们需要“被别人表述”来“去蔽”。要不然“热闹”仍然是“我们”这些“阿Q”的，“寂寞”仍然是鲁迅的。作者的“定西孤儿”作为一个历史中的他者，难道不是“我们”已经落入“精神胜利法”怪圈的明证吗？难道不是所谓生活乐观者的梦魇吗？难道……，难道……总是那么的难“道”。而人又是要“道”、要说的。我想我们还是先“知”再“道”的好，作者的《定西孤儿院纪事》就是这样一个让我们“知”的平台，从而我们可以通过“知”“定西孤儿”而“道”“我们的定西孤儿”、“我的定西孤儿”。

在“被别人表述”的情境中思考着“我的‘定西孤儿’”是我进入《定西孤儿院纪事》切入点，且以《黑眼睛》为例。

“这女孩儿的眼睛为我看路”

这女孩儿叫秀秀，她的眼睛为“我”看路，因为“我”的眼睛已经“瞎”了。

“我”早已习惯了“走自己的路，让别人去说”的言说，这本身并没有错，只不过往往会强调前半句话“走自己的路”，而“让别人去说”也往往成为一种点缀。其实，这是一种颠倒。人总在路中，而路又总是自己的。强调“走自己的路”，好像“我”已经迷失了路，遗忘了自己。“我”从不会忘却自己，“我”只在习惯中一点一滴的沉沦。习惯在路中“走自己的路”， “我”无法意识到自己的沉沦，存在的梦魇，夜的弥漫。“让别人去说”是一种拯救，言说中把“我”引向语言之维，语言是存在的家园，沉沦的人们在别人的表述中找到了自己的家园。秀秀的“黑眼睛”无疑是引领“我”走向本真家园的力量。

她的眼睛“出奇的大，眼珠又特别黑，还是双眼皮。由于消瘦，双眼皮的褶线非常清晰。眼睫毛又密又长”，总是“扑棱扑棱闪着”，哪怕是在临死的时候还“睁得圆圆的”、“ 眼皮没合上”。透过“黑眼睛”， “我”明白我们是“向死而生”的；透过“黑眼睛”，我们从沉沦中突围；透过“黑眼睛”，我们从存在的梦魇中惊醒。秀秀的“黑眼睛”为“我”看路，她看到了什么，“我”又通过她的眼睛看到了什么？

西人有这样一种说法：俄狄浦斯自己把自己的眼睛戳瞎，就是为了让自己走进光明。这很矛盾，为什么失去“看”的眼睛，反而能够看到光明？其实这里已经不关乎眼睛的“看”了，而是思想者的“看”；进入光明，就是思的澄明、思想的澄明。

这种“看”之“思”中到底有什么呢？在《俄狄浦斯王》中有这么一段话比较好的阐明了这个问题的答案：

“凡人的子孙啊，我把你们的生命当做一场空！谁的幸福不是表面现象，一会儿就消失？不幸的俄狄浦斯，你的命运，你的命运警告我不要说凡人是幸福的。”

过去的人也好，现在的人也好，总不会逃出生存困境，这才有“你的命运警告我不要说凡人是幸福的。”这样一种人之为人的生存困境之普遍性已经预设了生存之思的重要性。现实生活对于英雄（比如俄狄浦斯）与凡人皆是公正的，只不过英雄较之凡人来说，更能直面“惨淡的人生”。因为在英雄后面支撑他的是属他的关于现实生活之思。我并没有否定凡人也能够思，只不过所触及到层面有高下之分。要想使凡人之思层面的量级得以提升，岂不要求人人皆英雄、个个是圣贤吗？显然这不是很好的出路。“思”其实就在“我”身边，“我”已经习以为常了，就好像《黑眼睛》中肠胃对于草的习惯。“我”在这习以为常中丧失掉了“思”的本能。这是有疑问的，我们会问：人之为人，难道不是因为他是“会思想”的东西吗？我们怎么就丧失掉“思”的本能呢？世上确实只有人才“思”，因而也只有人才谈得上不会“思”。不会“思”，是因为人在学习“思”的路上误入歧途。误入歧途后，人走向家园就需要“路标”，“黑眼睛”就是“路标”。透过“黑眼睛”，“我”看到了“路”，澄明之境。习惯于“黑夜”，乍入光明，是需要付出代价的，眼睛“瞎”了是“我”的代价。“我”需要“黑眼睛”为“我”看路，在“看”中，“我”心中的“定西孤儿”使“我”成为了“孤儿”。

最后，我想以尼采的一句话作为结束。尼采说：当我们回望深渊的时候，深渊也在回望着我们。