读书人当然是先看书，然后介入现实。可能由于小时候，父母带着看电影的熏陶。我对电影有一种恋爱。

周末，看了《绝命调查》，很有意思的一部影片，现代版的“苏格拉底之死”。只是主人公是为了废除死刑而努力，苏格拉底是为了知识。某种意义上，他们都是为了一种信仰而献出了生命，有点圣洁性的蕴涵。

我很欣赏哲学教授主人公在上课的那一段。估计也是因为自己是老师的缘故，但我有一点不同，我不是列奥-斯特劳斯所说的“伟大心灵”一类，我知道我自己的斤两。我完全是“我”“在”“呢喃”。人都有幻想，可是“我”幻想什么，“他人”幻想什么，这是一个谜一般的问题，是没有答案的问题。因为幻想关涉着欲望，而欲望按照法国式的解读，基本上是通达无限的路径，而通达无限，即是超越。人一定是要超越现实。理想实现了就不是理想，欲望满足了就只是需要。

上面的文字还是我自己的，可电影中是引用了拉康哲学的观点。也是很有意思的。

主要是说发了文章，却变成了“暂无”，就发在留言中，可今天看了，发了文章，有点高兴，没有“暂无”，所以就修改了。

礼拜四，我要去漳州，我正去漳州，我已经在漳州。

好！我们开始上课！很机械的方式拉开了语文课的帷幕。我给学生听了一首情歌。可是学生听不懂，抑或是听懂了不想表达。这个班的学生为什么是这样呢？全然没有先前的感觉与氛围。是我呆板了，还是学生……，我不知道，也不想知道。

敷衍过了一段时间，如果对于我来说可以用这个词语的话，我能够明白我自身的存在界限，我之在体的无聊、无奈。我不想提问、也不能提问，害怕你们窥见我心底惟一的的神秘，可我又渴望进入，这可是一个两难。

学生在下面“群舞”，而我在上面唱“独角戏”，可是，在我体验中，《独角戏》是首很好听的歌曲，可是，属我的“独角戏”却那么苦涩。估计我是在寻找“成就感”。我不知道能不能在现在这个集体中找到。肯定找不到，既然是集体，我何在？我的在体的私密性怎么持存？是坚持，还是……，不知道。

最后我讲到了“自杀”，估计学生也不明。瞬间中，一位女生提到了海子，我明白，有人明白，抑或是感觉到了问题。怎么言说才是一个问题。一个没有答案的问题，问题中的问题。

忘了给学生发送电影。

关于列维纳斯的介绍有三本中文书，一本为杜小真教授的、一本为英国人的、一本为日本人的。

我想在这三本之间建立一种解读，看看到底“事实的真相”是什么，可惜日本人的介绍，我觉得太烂，解读的速度也很慢。可能是这个“小”民族的缘故吧。

还没有一个总体的比较-解读的框架。

就好像想要在刘小枫之《拯救与逍遥》和邓晓芒之《灵之舞》之间建立一种比较-解读一样，为什么这么难？

可能友人说的对，没有泡够时间。

今天，有点神秘，估计我说的是列维纳斯意义上的“神秘”。

（古希腊）赛诺法涅斯，水建馥译《时间》[1]

并非从开始诸神就教会有死的人类一切，

是经过长时间探索他们[2]发现更好的事物。

又是厦门转季的日子，也是我比较痛苦的日子。

前几年来厦门后，不知怎么的，就患上了鼻炎。医生说，没办法啦，除非我离开厦门这个城市。

我不想离开这个城市，因为我依恋她。也许是受到先生“厦门是个温馨的城市”的影响吧。可这还不是我的城市。这个真正属“我”的城市，其实我不知道，我也不想知道。重要的是过往的城市中都有“我”的故事。

故事—叙事，如果按照刘小枫的说法，是关切着个人在体的。其实，故事-叙事是我们的一种生活方式，是我们的一种美好生活的预期，一旦这种预期遇到阻障，故事-叙事就发生了。

故事-叙事也是一种现代性危机的症候。城市灵魂的我性、封闭性、孤独感、寂寞感是其恰切的内容。所以，城市的生活就是“越夜越美丽”，只有在夜的空间中，我性、封闭性、孤独感、寂寞感得以舒缓。因为，在夜的伪装下，人些许自由了，也些许可以做一些违法的事情。

可这不是根治的办法，如何回归。旅行。也是一种空间的转换，一种灵魂的净化。所以，我来到了厦门。可我毕竟还是会走的，因为故事。

梅洛-庞蒂在《知觉现象学》的导言中所言：“现象学是关于本质的研究……，但现象学也是一种将本质重新放回存在……的哲学……在它看来，在进行反省之前世界作为一种不可剥夺的呈现始终‘已经存在’，所有的反省努力都在于重新找回这种与世界的自然联系，以便最后给予世界一个哲学地位”[1]。而现象学史研究专家赫伯特·施皮格伯格也指出“这种对于本质现象学的颠倒（从某种意义上说，它实际上使现象学服从于对实存事实的研究）很显然是与存在主义者从本质向实存转移一致的。”[2]很显然，这样一种情况的确能够证明法国现象学改变了其德国老师们的观点，即法国现象学家“更关注这个世界中的人的具体的存在（即实存），（只是）换个角度说，就是要投身于“异于”自我的世界和生活中去——实际上，这正是法国现象学的基本精神”[3]。而萨特在《胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性》一文结尾处指出的“一切都是在外面的，一切、包括我们：在外面、在世界里、与其他人一道。我们不是在一种莫名的退隐中发现自己：是在路旁、在城中、在人群里、在各种各样的物中间、在各种各样的人中间。”[4]可以说是以一种“最突出的方式阐释了这种理解”[5]，即一种具有感性质素的海德格尔式胡塞尔现象学的转变，或者可以说是一种异质现象学在法国的复兴。

列维纳斯的哲学思想研究目前在国内正趋上升势态，但很大程度上只是对诸如“他者”、“il y a”、“欲望”、“面对面”等概念的介绍性阐释。其美学思想相比较其哲学的其他部分而言，并没有得到根本性、拓展性的研究[1][1]。对于列维纳斯庞大的哲学计划来说，这一点并不令人惊讶。在40年代后期，也就是在其后具有深远意义的哲学成形的开始处，列维纳斯发表了一系列的文学批评、美学及艺术本质的研究性论文。其中，《从存在到存在者》是我们应该给予重点关注的，因为这部篇幅不长的作品是列维纳斯宣称其离开海德格尔思想气候的一种准备性尝试[2][2]，其核心论题是现代绘画。因此，列维纳斯的美学思想就出现在这样一种情境中：一是与海德格尔《艺术作品的本源》所开启的哲学美学形成一种显著的比照，同时也带给现象学美学、艺术分析以一些新的质素；一是其美学思想因而就处在现代西方美学的具有煽动性的转折点上。列维纳斯自己认为“il y a”是《从存在到存在者》的“中心主题”，其他相关方面的“叙述”只是由此“衍生而来”[3][3]，因此，在主体间性美学视角下对“il y a”的阐释将针对着列维纳斯美学思想出现情境的第一种境况，以显示不同于海德格尔所开启的哲学美学路径。对于“异域感”的阐释，将主要针对第二种境况，因为在这一小节中，笔者认为列维纳斯对其美学艺术思想进行了一种细致的描述。当然，这种概念式的、断章取义式的阐释肯定会损害列维纳斯思想的原创性，甚至造成一种“误读”，但“误解”也可以因“瞬时的理解”而称义[4][4]。

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[1][1] 关于列维纳斯美学思想在国外的研究境况可参见澳大利亚学者Matthew Sharpe的文章“Aesthet(h)ics:On Levinas’ Shadow”，COLLOQUY text theory critique 9(2005) ©Monash university。国内关于列维纳斯美学思想的研究性论文，就笔者目前掌握的资料看，可以说没有。

 

[2][2]（法）埃马纽埃尔·列维纳斯著，吴蕙仪译，王恒校《从存在到存在者》，南京：江苏教育出版社，2006年10月，p4。

[3][3] 前揭书第二版序言

[4][4] 刘小枫著《这一代人的怕与爱》（增订本），北京：华夏出版社，2007年1月，p118-129。

[2]（法）埃马纽埃尔·列维纳斯著，吴蕙仪译，王恒校《从存在到存在者》，南京：江苏教育出版社，2006年10月，p4。

“哲学”，按其在古希腊人那里的意思，是与“智慧”联系在一起的，维系的纽带是人的一种品性“爱”。为什么人会“爱”“智慧”？人可不可以不“爱”“智慧”？“爱”“智慧”的人会过一种什么样的生活？他们的生活品质会如何？他们的生命难道就由此而高贵吗？作为古希腊人后裔的现代西方人是不是就一劳永逸的解决了自己的问题呢？他们不是也面临着这样那样的危机、困境吗？历史纵深中，国朝学界不也是迷惑于“现代”与“后现代”吗？在问题面前，无论中西，皆是平等的。对于这些难题的提问还可以无限地进行下去，纠缠于连续性的提问，并不一定就是一个很好的姿态。当然，我们也不能现实性的返回本源，因此，我们只有借助于“哲学”之思，借助于生命之思，面对伟大心灵，聆听教诲，审慎谦卑的学习。选择进入“思”的路径，完全是一种“我在”的“呢喃”，在某种意义上，法国人雅克·阿达利关于“迷宫”的论述就是一种“异质”的“我在”“呢喃”[1]。

 

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[1] 刘小枫在一篇评论张志扬哲学言述方式的文章中指出，张志扬的哲学言述方式就是一种独特在体性的言述，即“我在的呢喃”。我借用这个概念表明言述方式的独特在体性。可参见刘小枫著《这一代人的怕和爱》，北京：华夏出版社，2007年1月，p67-80。

“迷宫”是用“走”的，“故事”是用“说”、“写”、“编”的，两者之间是什么关系呢？问题的关键在于人从“迷宫”中“走”出（不出）了“什么”，从“故事”中“说”、“写”、“编”出（不出）了“什么”。

最近看了《外出》和《姨妈的后现代生活》，觉得有那么一点意思。

韩国人总是很细腻的，尤其是感情，哪怕是外遇，有点“后现代”，找不到合适的词语，姑且命之为“诗性的后现代”，这本身就是一个悖论，是在现实生活中的。可电影，如果可以作为艺术的话，敞开的就是一个可能的、想象的艺术世界，悖论就有可能得到解决。只可惜，和我预想的结尾不同，以“我们这是上哪里去”结尾，又回到了一个哈姆雷特式的问题：我们应该上哪里去，我们又是从哪里来，我们到底是谁？

姨妈的生活，也挺“现代”的，而“后”“现代”的生活就是就着咸菜吃大馒头，这是电影的结尾。其实，“现代”也好，“后现代”也好，存在之暴力依然存在，存在者的生活依然是存在暴力的承载。我们该怎样面对？

老长时间没有写了，趁着夜幕，可以干一点“违法”的事情，说说自己一些想法。

老师今天给了一篇他自己认为是很重要的文章，我初略的看了看，知道一个词语——暴力的社会主义。

文章说，我们现在的社会主义就是这样一种。

我很惊讶，也明白了刘小枫关注“现代民主”题旨的奥义。

plato:Good Beyond Being

levinas利用这句话来展开他的思想，海德格尔认为“being”之有时间注入后才是根本的，是谓把时间引入形而上学，从而形而上学有了新的蕴涵，他是在批判传统西方形而上学而走入形而上学的。看来是西方形而上学的宿命。

levinas不同，他认为海德格尔生存基础本体论当中缺乏伦理学的维度，这主要是针对海德格尔早期思想，但他也抓住了展开其思想的关钥，从而走向伦理学是第一哲学的道路。

看来海登·怀特没有错，西方思想不管是你要跳出，还是继续，总绕不过plato。

伦理学“自然”主体间性，人与人、主体与主体……，从而“他人”不是主体自我的附属品，甚至只有通过“他人”，才有“我性”。这估计就是levinas的意思。

刘小枫说：当他翻阅《华裔学志》学刊几十年来的目录时，不禁暗自吃惊：洋人的汉学研究竟比国人的国学研究精细。

当中有这样一些论题——《关于中国的镐》、《关于中国古代的猪》、《中国的尺》、《折叠椅的演变》、《东林书院和它的政治及哲学意义》、《关于白居易父母的婚姻》、《共产主义中国的结婚登记》、《用佛教语言对天主教习俗的描述》、《一个中国小商人的商业活动》、《关于“进士”学位授与的讨论》、《钱币学和历史》、《南宋乡村官吏的选择：给谁权力？》、《仆固怀恩和唐宫廷：忠诚的界限》、《旧中国和新中国的法律用语》、《楚、齐、晋中央政府的结构比较》、《儒家自我反省的尺度》、《“无念尔祖”——＜诗经·大雅＞文王之诗中早期儒家的一个欺骗性虔诚解释及对它的正确的语义学解释》……

看来，我们没有出路呢？

卡尔·巴特在论述莫扎特的音乐时说：“生活是沉重之轻和轻之无限沉重”。很喜欢这样的表述。

自从米兰·昆德拉的小说面世以来，中国语境中总是在谈论着：生命之重和生命之轻。到底生命始重还是轻？这都不重要了，这只不过是在围绕着生命而展开的论述。我们可以采取这样的表达，但问题意识是不能更改的。

现代性带来的crisis之于中国是双重的：中西与古今。而立足点应该是在世之人。要克服这样一种危机，应该把现代性als审美主义来考虑。

周宁说过旅游的好处在于空间的转换，在这样一种转换中完成着自己心灵的转变。这是几年前在看《燃情岁月》的时候的收获。然而，旅游是可以作出区分的：一种是知道总会回到故乡的古希腊奥德修斯式的，一种是最终不会回到故乡、也不知道前路在何方的《旧约》中的亚伯拉罕式的。周宁所说的应该还是前一种意义上的，诚然，回故乡是无可厚非的，中国语境中不是有“叶落归根”的表达吗？可“叶落归根”更多的是在强调“荣归故里”、“衣锦还乡”，要不咋有“不混出个人样，就不会来”的豪言壮语呢？这样，心灵的转变只不过是“荣归故里”、“衣锦还乡”的外在装饰，而不是心灵本身的需要。亚伯拉罕式的旅游又怎么样呢？借用列维纳斯的言语，亚伯拉罕式的即“背井离乡，永远向着那未知的土地走去”，也就是说走向那绝对的、无限的、作为他异和外在的他者。这估计就是“人-心-灵”在“路”上的意思吧？这也才是生命灵魂得以丰满充实的含义吧？我想，受苦受难也就应然是生命灵魂修养的课程呢？

而旅途中总会遇到一些意料不到的事：友人曾说，一次迷惘的冲动，他趁着月夜出行，车中邂逅一位湘西女子，终于知悉了从文先生笔下湘西女子的热情；自己单位例行的出游，使我意外的与厦门结下了几年的情缘；康巴路上出现的北京女孩，却永远的“住”下来了……这也许正是亚伯拉罕式的魅力所在——你永远不知道下一步在什么时候会有什么事情发生。诚然，奥德修斯式的当中也会有这样那样的意料不到的事情发生，可体验的品质是存在着量级的区别的。比如，你身陷险境，但你知道一定会得救和你不知道能不能得救，两种体验心境是不是有天壤之别呢？知道得救应该没有后怕的感觉，往极端说会是一种享受（比如蹦极跳），而不知道能不能得救，在得救后往往会有一种后怕的感受，而且往往持续的时间比较长，甚至是一辈子。为什么？心理学上有很多关于这方面的解释。如果从存在论上来解释，我想这种后“怕”应该是生命体验的意向性结构中的组成部分，它直接关涉到人的生命存在。

 

记得几年前先生的一次作业课上，一位哲学系的女孩子作了《诗意的栖居》的作业讲课。先生持批判态度：人，怎么就能够“诗意的栖居”呢？当时，也许是由于门户之见，我认同了先生的观点，可是没有完全懂，毕竟，我完全不了解海德格尔，也不明白他的“诗”之“思”为何。

后来，先生说到过，在那个被诗意描述的地方，我明白了生活不是诗。这是一个经历坎坷的人自己切身的生命体验。我不是很喜欢媒体上的先生，因为媒体有的时候是睁眼说瞎话，这不是先生的错，是媒体的放大镜的功能。我也从书中知道：体验，一定是关于体验的体验。先生的生命体验，不管是先前的，还是现在的，就应该具有一种普遍性，当然，生命的在体性个性仍是题中之义。这是一种屈从于现实的生命体验，现实由不得你自己了，从先生“没办法”的回答中，能够读出一种无奈。你要想保持鲜明的在体性特征的话，你唯一能够做到的就是直面这种悲惨的现实情境，因此，受苦受难就成为了必然，一种自由选择后的必然。我们未尝不可以把这种必然称为人生的宿命，或者生命的悖论。先生是知道受苦受难的意味的，因为他曾经体验过。先生并没有因此而“怕”，先前是通过自己的努力改变了。这一次也坦然直面，谈吐间以其智慧化解于无形。为什么能够这样？因为他有“怕”过，所以不“怕”了，我这么认为。其实更恰切的应该是先生常说到的“豁出去了”，能够“豁”，肯定就能够“出去”“了”。我怎么就能够“豁”而“出去”“了”？我成长的过程中，也没有人教育过我要“怕”，连名字中都带有“勇”字，更何谈“怕”过，然后不“怕”呢？看来应然的出路是学习如何“怕”，在“怕”的意向性体验中感受着“怕”之于生命的教诲。如何“怕”？“怕”什么？这就是接下来必然要面对的问题。

曾经问过杨老师一个问题：在分析“being”的时候，海德格尔选择了“畏”与“烦”作为前行的路径，而马克斯·舍勒却选择了“爱”。学理上两者是否有差别？是什么原因促使他们这样选择？杨老师的回答是个人的生命体验，个人气质问题。这不是我想要的答案。因为好不容易能在课堂上提问，就这么几句话给打发了。而这也是我想要的答案。毕竟，理论品质是直接关乎学者个人气质与生命的。要不先生也不会提“人的确证”（现在，几乎全中国都在确证他，不管是赞成，还是反对）。

我会选择什么来回答我的问题呢？海德格尔太阴暗，舍勒的太高尚。先生的呢？学不来。没有出路了。经常在问自己，我怎么突围？看了刘小枫的文章，“怕”应该以“羞涩”与“虔敬”为旨趣。我怎么能够做到“羞涩”和“虔敬”呢？我做不到，我没有宗教体验。看来出路的问题仍然没有解决。长沙的友人曾经说到过这样一个例子：一位朋友失恋，却以一种极端的方式来寻求出路--沉溺于与妓女的周旋。我想这不是很好出路。然而，人又是需要出路的。同样是刘小枫的话，在谈到国朝学界创新的问题时，指出创新真正要不得。我们应该学会模仿。我想我应然的出路是在学会模仿，学会模仿“怕”。其实，人的一生都在“路”上，在“学”的“路”上，这样，我想我才会在“会”的“路”上，才会在有“怕”的“路”上而不“怕”。

狐狸是狡猾狡猾的，但狐狸相较于刺猬，还是可以亲近的，而刺猬却是不能亲近的，她让你有鲜血淋淋的教训。估计有人会说，狐狸让你上当了、吃亏了也不明所以。人难道就不能吃亏吗，不能犯错吗，不能掉到陷阱里面去吗？如果是这样，“成长的代价”这个词语就有错误了。

人是经常处在困境中的，或者可以说，人是总要处在困境中的。这一点不是我说的，司马迁在阐述游侠的情境时早就言明了。身陷困境，怎么办？这是一个需要考虑的问题，很多时候，我们在这样一种情境中胡乱抓住什么就不放了，好像抓住了一根救命稻草。其实不然，此时的你已经就是“straw man”呢。应然的态度是不必盲目的、焦急的选择，来日方长，慢慢挑慢慢看，不要为了情面、也不要为了人情而选择，估计中国人吃亏就吃亏在情面上。是否这就是常人言道的冷漠呢？我不这么认为，只是这么做是为了不背负道义上的十字架，最后使自己进退失去了本源。其实，还有一种方法，就是借助文学性的想象，也就是说要做“daydream”。不过，这种方式还是不能最终解决问题，要不咋叫审美乌托邦呢？自我慰藉吧。这样一个维度是不是可以缺失呢？我觉得当然不能，否则，人只是赫尔穆特·普列斯纳意义上“体质的人”。

这么一段话是看了野夫写的关于先生的文章后，照葫芦写的一些啰嗦话。野夫没有见过，只是在电话中聊过，先生也提到过，很有才华的一个学生。我不是有才华的学生，我属于“这么没文化的人”一类，先生说的。慢慢的，这句话也成了经典。我也很享受这么一句话，就好像品人的时代的情境，我至少也有一“品”。

没有时间的日子，该怎么办？

最近忙于看levinas的英文作品，基本上没有了时间观念，总觉得失去了些说不出来的什么。

“现在”被称为时间之谜，也就是说没有了过去和未来。过去和未来要从“现在”中涌现，怎么涌现？我看还要一段时间。

终于看完“foreword to the second edition”，等于没有看。