甚至，现象学中的个人确认[也]是主体间的和对话的，或者直接地通过某些商讨，或者非直接通过自己的内在可能的要求和他者的异议的考虑。胡塞尔在《危机》中所发现的现象学关于过去、历史他者的内在相关性不得不被拓宽到包括现在的和将来的他者的本质关联上。现象学不仅仅在它关于主体间性的断言中，而且在其实际应用中和方法上，[皆]是本质上对话的和主体间的。pp.132, Post-Cartesian Meditations: An Essay in Dialectical Phenomenology, by James L. Marsh, Fordham University Press, New York, 1988

 

[德]马丁·海德格尔著，孙周兴译《演讲与论文集》，北京：三联书店，2005年10月

第三部，《逻各斯》（赫拉克利特，残篇第五十）p219-48

第一段：“思”之“路”之“迢远”，“思”之“路”在逻各斯原则下通向“质朴的东西”[思之结果是一种返璞归真，“璞”与“真”还真是“道说”了“思”之本性]。“思”之“返璞归真”是艰难的，但还是有“少量标志”指示着前路。

第二段：本文之目的=以赫拉克利特残篇第五十作为“主导线索”展开“自由的沉思”，以期有所推进“思”之“路”[道=残篇第五十----思----路]。所前进之“处所”乃是一空间，在此“空间”中“至少这一个箴言会以更值得追问的方式向我们说话”。[追问中不是“我”说“语言”，而是“语言”向我“说话”，它不是我所谈论的对象=not talk about，而是它向我说话=talk to me。如果这样言说正确的话，则指向了关于列维纳斯的艺术思想的一条注解，也是在talk “about”和talk “to”之间作出区分]。

第三段：译文==“如果你们不是听了我的话，而是听了意义，/那么，在相同的意义中说‘一是一切’就是智慧的。”（斯纳尔译，把希腊“逻各斯”翻译成德语之“意义”）

第四段：概述箴言所关涉的内容===“思考一种倾听和道说”，表达“逻各斯”之所说=“一是一切”

所关涉的项：听和已经听过——对相同者的道说——逻各斯（=言说和道说）——我（=思想者本身=作为言谈者的思想者）

“思”之方式：明白晓畅自明处才是最值得追问的=“最值得追问的是那个最不言自明的东西”

第五段：在“所思的实事本身中”“始终存有若干个谜团”，认为这是“更加应合于他的思想”。最不能理解的话=“如果我们对这些谜团退避三舍，我们就愈加能接近于它们。”[倒是可以从“迷宫”的角度加以理解=迷宫中的人如果从直线距离出口更近，那么他其实离出口是更远的]。“为了把谜团当作谜团加以觉察”当务在于辨明“逻各斯”和“λέγειν”的意思。

第六段：自古以降，不管“逻各斯”被赋予什么意涵，当中“总是一再透露出一种呼声，要求把理性当作有为和无为的尺度。”[“尺度”重要]，“溯源”才能得到“本源”之于思考理性的本质也是至理。

第七段：“逻各斯”之义须从“道说和言谈”中获知。“逻各斯”意义的两个维度==作为陈说（aussagen）的λέγειν和作为被陈说者（das Ausgesagte）的λεγόμενον。[这里被弄得很复杂了，简单地说，逻各斯既关涉言谈，也关涉言谈之所及。能否简单化的处理为“言谈之形式”和“言谈之内容”？如若可以，则关键在于“如何表述内容”，有点像黑格尔的话=同一句话，不同的人说，意涵肯定不一样（大致意思）]。

第八段：作者肯定了λέγειν=言谈、道说、叙述之义，但联系德语，作者认为这些意思之中更有本源之义= λέγειν“把自身和它者聚集起来的放下来和放在眼前。”[此处能否可以作列维纳斯式的解读呢？下文当中，海德格尔解读出λέγειν有“置放”之含义，而列维纳斯在《从存在到存在者》中也论述了“置放”（position），并以“置放”为出发点，提出“绽出”是否就是“存在”（existence）的元真形式的问题，之所以看海德格尔此文，目的也是希望在两者之间有所“思”]。

第九段：诚然，λέγειν确实意味着“道说和言谈”（sagen und reden），但不能“把这个词语的真正意义，即作为置放（legen）的λέγειν”遗忘。[德文legen正是海德格尔用来对应λέγειν的，指“放下来和放在眼前”，在“legen”中起支配作用的是“积聚”，就是拉丁文“legere”=吸取和积聚意义上的采集（lesen）]。然后作者指出“何以”λέγειν之真正意义“置放”却通达至“道说和言谈”的含义。[词语含义的变化本是实事，文言文中也有类似的变化，比如“道”。是否可以认为中西之“思”乃“殊途”却在某种词源，甚至观念史意义上能“同归”呢，要不叶秀山先生也不会撰文谈中西形而上学之贯通呢吧。这是我的瞎想而已。]

       

艺术和偶像崇拜：列维纳斯的美学与他异性

 

彼得·施密德艮

 

                            

                                    在最完美的形象中的难以超越的漫画以其愚蠢显示

                                               它自身作为一个偶像。作为偶像之形象引领我们通达

                                               它的非现实之本体论意义。[1]

 

  当一个人阅读《从存在到存在者》时，他首先所经历的某些惊奇是发现相当数量的页面被用于对艺术作品本质的反思。当一个人能够从自传式的视角理解——为列维纳斯思想的发展而给予海德格尔作品以意义——为什么他会选择从事这样的反思之时，这不会立刻就清楚为什么他会在他的开创性文本之一的里面为这个主题付出这么大的空间，而不是在一篇短文里面说。列维纳斯思想中艺术和美学的位置问题将在这篇文章中被探究。

  在最一般的措辞中，列维纳斯忠于这样的观点，即具象主义的艺术作品本质上是一个偶像崇拜的对象。由此他所意谓的一个对象则是一项试图综合的结果，因而（他所意谓的一个对象试图）表现他者的不-能综合的无限。在这方面，他关于艺术的理解与批评评价是紧密地联系着他的伦理反思之最核心关切。作为一个整体的列维纳斯的伦理学是一种破坏偶像主义的伦理学[尽管破坏偶像主义来自于他者，而不是（来自）同一]，这假定了与他者而不是与我们所表现的他者的接合作为它的最高目标。

  柏拉图的美学反思以谴责形象为中心，因为它（指形象——译注）与绝对现实隔了一段距离，而且，在这个意义上，（形象是）不充分的表现。对于列维纳斯，一个他者的形象不可能是本身。美的形象是没有声音的；（它是）沉默的。这是与对我们说话的脸的鲜活丰饶相对照的沉默肖像或死亡面具，正如它在《整体与无限》中所被理解的那样。艺术，我们被告知：

   ……进入世界阴暗的命运，但是，它特别带来迷醉于作为光亮和作为优雅的无责任性。它释放（无拘无束？）。制作或欣赏一部小说和一幅图画不再必要去构想，（而）是在于弃绝科学、哲学和行动的努力。不要说话，无需反思，钦羡于沉默和平和中——这些都是在美之前令智慧得以满意的忠告。魔法认为任何地方皆是魔鬼的，（而）在诗歌中，（魔法却）享受着一种难以被理解的宽容。[2]

在这个意义上，伦理的世界是不但包含着艺术家和作品的世界，而且（是包含着）批评家（的世界）。艺术作品不能是终点，（尽管）在这上面，天才已然完成他或她自己的表达，以及我们可能（在这上面）永远地停止下来了。

  然而，在列维纳斯的艺术分析里面也还是有着一种强烈的正反感情的并存，因为当他非难具象现实主义的偶像崇拜之时，他（却）在《从存在到存在者》中赞美（这样的）方式，即在（这方式）当中抽象允许我们可以获得一种更原真的非典型的实质性。那么，我们或许可以说，他是与任何试图去创造现实主义的形象（图像）相对的现代主义者之先锋派的某些方面的倡导者。[3]这样的现实主义的形象（图像）总会缺少某些东西。对于列维纳斯而言，这某些东西是声音本身；（而）这种伦理话语源于超出视觉之外。[4]

  然而，经由他也在《整体与无限》中于伦理的和非-伦理的[审美的]语言的运用两者之间区别的事实，另一个难题被加入。我们不能简单地断言伦理关系的王国是言语的王国，正如所超过和反对的视觉，因而（还有）审美那样。宁可说是这样的情况，即这里也存在着（需要）作出内部-语言的区分。特别地，他在诗意的[在这当中他（意谓）包含着音乐的]和散文的之间（做了）区别。前者应理解为（具有）破坏性的伦理关系，而后者（则应理解为）（是伦理关系）它们的特性。

  这篇文章将仅仅涉及这全部问题的某些方面。首先是被给予在《从存在到存在者》中的非-具象主义的抽象艺术的分析，接着是在《整体与无限》以及一些早期论文中所发现的有关于语言和语言艺术形式的反思。就此而论，文章将被分成两个主要的部分。这种结构符合于从视觉的“沉默”内在性到伦理的复调式的“听觉”的运动。

列维那斯的著作《从存在到存在者》，是一部在很大程度上左右其后期思想的关键性的、准备性的研究（列维那斯语）作品。在现代欧陆哲学景象中，同时作为一个伦理哲学家和犹太思想家的列维那斯在《从存在到存在者》中花大量的篇幅来勘查艺术作品的本质就很能让人感到惊奇，但更多的是困惑。他为什么会在自己的哲学思想路径中如此的关注艺术作品的本质呢？他为什么不是在一篇文章中，而是在他的开创性的作品中如此关于现代艺术问题呢？是不是欧洲的危机以及他思考这部书的论题时所正在经历的悲剧（此时他正以战俘的身份处于纳粹集中营中）触发了他关于艺术的思考呢？上帝已经远去，艺术是否能够救渡世人呢？如果说海德格尔思想之于列维纳斯思想发展有意义的话，我们还是不能立刻就明白列维纳斯为什么会选择这样的思想路径。是否列维纳斯的艺术本源的思考与海德格尔艺术作品的本源思考之间存在着联系呢？我们又能在何种意义上去理解这样一种联系？我们能在什么样的程度上理解这一展开其伦理思想可能性的艺术在其整体思想中的位置呢？一般而言，对列维纳斯忠于具象主义的艺术作品本质上是一个偶像崇拜的对象这样的观点是无疑义的。从而，这个对象-客体就成为了一项试图去实施综合的结果，这个对象-客体有一种试图去表现他者的不能够被综合的无限性。在这个意义上，列维纳斯关于艺术本质的反思以及其对艺术的批评性评价就紧密地关涉着他的伦理反思中最核心的部分。但只是“试图”去表现“他者”，尽管破坏偶像的根源来自于他者而不是同一，可艺术作品到底能在多大的程度上以及在多大的广度与深度上敞开和澄明自柏拉图以来，也就是西方传统哲学以降被遮蔽的、被遗忘的他者呢？列维纳斯思想的可能性展开的前提只不过已经假定了临近他者，进而发展成为临近绝对的他者作为其最高目标。但我们通过怎样的“道”来临近呢？

Through love, we feel that we are greater than we know.

 作为文学生命的批评具有独特的功能，（可分为）专家的和专业的批评，（或可）作为一项内容出现在报纸和杂志以及书籍中，（这）确实能被看作是可疑的和（毫）无意义的。但是，在听众、观众及读者心目中，批评还是自有其根源的，它作为一种公众态度的模式而存在。公众并不满足于沉浸在审美享受中，而是感到有不可遏制（抵抗）的需要去说话。这里的实情是，当艺术家拒绝去说除艺术品自身以外的东西的时候，也许这里就有一些公众想说的事情，而当一个人不能默然地沉思时，事实上却证明了批评的正当性。当每一件事情都被说过之时，他（还是）可以被界定为仍然有一些事情要说的那一位，所说的是关于作品的不同于其自身的其他的事情。

  列维纳斯坚决主张善不是存在，而认为善是“别于”或超越存在。此观念被奠基于两种现象学的经验上：疏离和欲望。列维纳斯对在他的哲学中给予这两种经验以同等重要性的坚持引领他发展了一种二元论的伦理学。列维纳斯思索的发展性进展能够通过他对从一种本体论视角而来的善之虚无主义的贬值的承认（而）被理解，所支撑着他的欲望的现象学经验，以及连同他对毋庸置疑的新-柏拉图式柏拉图和苏格拉底的解读的欣赏，给予他的伦理学以一种作为最富有成效的方法之新-柏拉图式的二元论的清晰指示。

   为了意识到列维纳斯的他异性/他者性/他性伦理学是如何被建构的，临近其作为新-柏拉图式二元论的作品/工作是非常重要的，因为至关重要的他者（Autrui）概念被故意地/慎重地/有意地构想为从本体论视角而言的不连贯/不相关。正如西卡和海明已经论证的那样，列维纳斯伦理学的一种本体论的解读将不能在我也许在存在中所关涉的另一个人与一个“既非神亦非人”的观念的创造物之他者（Autrui）之间辨明意向（性）的概念的差别。把他者（Autrui）解读为另一个人/一个其他的人将会给予伦理学一种唯我论的“无意义感/方向感”。

   与早期诺斯替/灵知的以及二元论者哲学的基本类似通过列维纳斯对柏拉图的ἀγαθόν以及ἐπέκεινα τη̂ς οὐσίας的一种新-柏拉图式解读的深度强调（而）被带入焦点（位置）。仔细地向古代新-柏拉图主义者的思索看齐，列维纳斯，像他们一样，（也）能够在疏离和欲望两者上保持一种视角/综观。如果我们遵照他思想的二元论结构，我们必定承认他的确捍卫了一种没有还原到唯我论的形而上学的现实。列维纳斯方案的成功必定在他以所应用的“非-性欲的临近”充分清楚地阐明一种作为相对于实存者存在之超越的善好/善性之现实的标志手段的形而上学欲望的限度内被评判。苏格拉底的未完成的爱洛斯的现象学经验所表现的是列维纳斯伦理学实践的一种图像，在其中，他者/人命令我的存在，以及这一现象学的基础/根据意味着列维纳斯的伦理学实际上而言是比克尔凯郭尔的目的论的伦理悬置更切实可行。由于它的二元论的基础/根据，它无论如何不会为基督教的、与神圣者的一种直接的个人关系的概念留下任何生存空间。列维纳斯说：

         “为了谴责自杀，在《斐多篇》的开头，苏格拉底拒绝与神圣者完全直接结合的

           错误的唯心论，（这）定性为/被描述为遗弃/叛离；他声明，知识的不可避免的

           艰难行程开始于尘世间。认知存在与已知存在保持分离。”

 

Emmanuel Levinas:

Artistic activity makes the artist aware that he is not the author of his works.

 

列维纳斯所描述的一个二元论者的结构，在其中，善和存在是互相不协调/不相关的，这事实意味着他在其伦理学中把存在和善好/善性称作为两个分离的运动。这意味着“存在之内的善（善不超出存在）”和“其他存在者”的本体论概念必定没有与“善超越/出越/高于存在”和“他者”的伦理学概念搅在一起/混合。正如爱洛斯憎恶被爱者之于爱的对象/客体的情形之还原那样，所以列维纳斯的他者性/他异性/他性伦理学致力寻求保护/维持他者的绝对他异性/他性/他者性。

　

加拿大哲学家，索妮娅·西卡，一位列维纳斯思想重要的评论家，指出“如果与神的关系被排除在人类存在／实存的每一点之外，除开此点上它所容许／容忍／遭受的……那么，这是否不会在存在／实存和神圣者之间的关系上造成胡言乱语／无意义（状况），以及一种令人震惊的愚蠢行为呢？她是绝对正确的。正如列维纳斯所试图展示的那样，任何存在／实存和神圣者之间的可理解的关系将会通过虚妄的爱洛斯（爱为理性所呵护／辩护）所标画出的轮廓的描述而被表现，以及（会）在《斐德罗篇》中最先的两篇讲演里被拒绝／批判，在此中，吕西阿斯首度尝试去为一种基于令人信服的论据而非欲望的诱惑形式辩护，因而，苏格拉底攻击吕西阿斯的证据是一种再－接合（时常再次呈现），在当中，欲望是动力／诱因，但是诱惑仍然被理性的证据攻击。

 

 

柏拉图决不从善演绎出存在：他把超越设定/置放为超越整体。与能满足的需要一道意味着充实空隙/虚空，柏拉图也瞥见没有经由痛苦与缺乏而先在的强烈的愿望（另：柏拉图也瞥见经由同苦与缺乏而非先在的强烈的欲望），以及在此中我们识别的欲望形态：他所不匮乏的需要/他的充足的需要，他所完全据有其存在的强烈的愿望/欲望，他所超出/超越/出越的丰足/丰富，他所具有的无限观念。高于每一本质的善的场所是最深刻的教导，决定性的教导，不是神学的，而是哲学的。

翻译很粗糙，请方家指正，谢谢！

 

当列维纳斯把语言定义为联系时，他把它解释为立即性（即时性），从而这就有了严肃的后果。因为立即性（即时性）是绝对的在场（当下/此时此刻）——这破坏和倾覆一切（每件事）。立即性（即时性）是无限，既非完结亦非远离，而且不再渴望和需求，却暴力劫持（却暴力的诱拐）——神秘融合的狂喜（陶醉）。立即性不仅消除（排斥）所有的调解（调停/斡旋）；它是那样的一个在场之无限性以至于它不再被论及，对于关系自身，（不论）它是伦理的或是本体论的，已突然在被剥夺了黑暗的夜里烧毁（烧尽）。在此夜里不再有任何的措辞，不再有一个关系，不再有一超脱（超越）——在此夜里上帝自己已取消（废除）其自身了。

 

 

鼓起勇气，给倪梁康先生和李南麟先生写信。

很快就收到回信，真的感谢他们的帮助。

我是见到过很忙的学者，很多时候，都会以很忙打发你，可这两位先生真的不同。

让我想到一个问题：学者，真正意义上的学者应该是什么样子的？

“学者”，应该就是“做学问的人”，而“学问”=“学”+“问”，取两头的，就等于“做……人”。

可见这两位先生两点都“做”到“家”了。

我想，我还是以“问”“学”之“做人”为好，这也是两位先生给我的启发吧。

Max Scheler在其《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中指出“人们永远不可从伦理学推导出伦理本身”（参见312）。这一点很有意思。为什么这样说呢？因为“伦理学”是“ethics”这个单词，而“伦理”则是“ethos”。后者最终造成了一个以德性态度行动而致共同体之共同行动得以成功的主体间性空间的生成。从后者的意涵“民族精神/社会思潮”中也可以窥见。同样是现象学伦理学家的列维纳斯，也在不同场合，反复多次的声称他的“伦理”并不是能产生具体的道德行为准则，两者之间固然有差异，但还是可比拟的。但列维纳斯所认同的却是一种“主体间性空间的弯曲”，前者之“主体间性空间”是“可靠的活动空间”，甚至可以在某种程度上说符合“inter-”之“交互”意涵，而列维纳斯的则多少有些“玄”：因为是需要我们仰视的“他者”造成了这样一种“asymmetry”。

 

 那么看起来，要是有人靠他那一点小聪明，能够扮什么像什么，能模仿一切事物，这样的人如果带着他希望表演的诗歌光临我们的城邦，以为我们会为他倾倒，把他当作什么神奇的、了不起的人物来崇拜，那么我们会对他说，我们的城邦没有这种人，法律也不允许这样的人在我们中间出现，我们会在他头上涂香油，缠羊毛，把他送到其他城邦去。                                  柏拉图《理想国》

 

这里显然是一个艺术家被城邦\城邦里的人\城邦的法律驱逐出去的写照,关键在于这个艺术家"是"一个被人崇拜的偶像或创造偶像崇拜的人.应该这么来认为,即柏拉图只是反对"偶像崇拜",至于艺术家则分情况对待.这一点可以看作是列维纳斯美学思想中的源头吗?

 尽管Adorno和Levinas共享着许多论题，我试图凸显及评估他们的分歧。两者持着极端和表面上正相反对的艺术观点，当Adorno争辩说，艺术展现了现代性真理的最高命令时，Levinas却公然抨击艺术作为不体面偶像崇拜的观点。

  这样一种显著差异的考量清楚地显示了两者在根本实质上与方法论上的不协调性。Levinas关于“脸”的超越性的主张应该作为他别于（出离）Adorno的工具理性批判的最显著的出发点。

  我尝试着解释为什么Levinas相信这种出离的正当性，以及Adorno是怎样将Levinas的illeity观念（列维纳斯用illeity 来指上帝的他性。英国学者Davis 指出的Illeity“来源于代词il，illeity 拒绝任何与上帝直接的、个人的和亲密的关系。” 可见莱维纳斯用illeity这个词，而不是用“你”这个词拉开了与上帝的距离，“无限的分离…就是我们所说的illeity。” 而马丁·布伯的“我－你”关系在莱维纳斯看来显得太亲近了。Illeity表示没有显现，从不在场，永已过去，不能是成为任何主题和目的。）理解成为一文化的副产品和一独断的形式（一种形式的教条主义）。

  Adorno关于在文化中完全被科学理性和经济还原论监督下的世界祛魅与（神圣）光环之被破坏的历史和社会学考量，与Levinas的超验现象学形成了尖锐的对比，并且，我认为Adorno彻底拒绝被制约的辩证思考最终更有说服力。

“Every one of us is responsible for everyone else in every way, and I most of all.”

-----Dostoyevsky, The Brothers Karamazov

 

 

周宁说：亚历山大·科耶夫的“他者”是无限扩展的（我补充说，无限膨胀的）

                列维纳斯的则是需要抬头仰视的

                 黑格尔的“他者”则是可以回去的“他者”

睡眠

你是否完全给予了我，

身与心，肉与灵，

不是如无常的力量，盲目地和悲痛地，

而是如孩童的力量，没有其他的企盼？

是的，完全愿意。

那么我将承载你于我的河口

偕你同舟去埋葬那神秘，

携着你和迎着你，

消耗你，吞没你，

在巨浪中，我的腹部，冲刷着你，

伴随着连绵的巨浪。

你应紧粘与攀登

沉睡于此，

扣打着染着我血的拍子，聆听着我的心动

茫然于驾驭着你的残骨中，

探究于我的肉体里，被溶化和被置放，

通过那看不见的门阀如此展现…

 

 

这是我的生造词

想寻求一种陌生的、异域情调的他异性。

翻译了一些文章，学会了两句表达

是Levinas的

前不久，我出去了，见到了一些。

可令我顾念的却是游天一阁的体验。

天一阁这个名词，我是通过电视才知道的，这肯定是我的孤陋寡闻。她是一个“专名”，电视中的“她”很美丽。于是就有了想一亲芳泽的欲望。

见了她，游历了她，体验了她，现实中的，鲜活的。

可我的欲望没有了，连享受都不能算。

这，如何呢？

Desire is infinite，not enjoyment。It opens a world，which is not a world of reality。It’s the very shadow of reality。

其实，艺术的本源何尝不是敞开了一个“世界”呢？这是海德格尔式的表述，其实在列维纳斯这里则为：艺术只不过是领悟被先在给予的世界的一个通道，它并不是存在之真理的绽放，而是寻求着无限之外，一种外在性，一种秉有他异性的为他人的伦理的通道。

这也许就是现实中的天一阁不同于电视中的天一阁的地方，也好像是我相互对反的体验的缘由吧。